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Vertu et vice du littéralisme

Preuve et plausibilité

Réflexions sur la magie à partir du livre de Ariel Toaff
Giuseppe Veltri
p. 129-138

Texte intégral

  • 1 Giuseppe Veltri, « “Watermark” in the Manuscript Munich Hebr. 95 : Magical Traditions in Historical (...)

1La magie est un domaine du savoir ou de l’illusion de savoir qui va au-delà de toutes les barrières du temps et des cultures. Elle possède une dynamique d’infiltration ethnique et géographique qui dépasse les obstacles posés par le temps, la religion ou la langue. Prouver, donc, à l’aide de la méthode historique, la naissance d’une croyance magique est difficile ; un texte ou une tradition magiques ne peuvent généralement pas être circonscrits historiquement, on peut tout au plus esquisser des tests de plausibilité, sur la base d’éléments « extérieurs » au document ou à la tradition magique en question. Voici un exemple pour illustrer ces propos. Dans le célèbre codex du Talmud de Babylone, Hebr. 95, de la Bibliothèque d’État de Bavière, il y a, à la fin du traité Berakhot, une page unique en son genre où le scribe inscrivit des recettes magiques censées agir contre tout danger causé par l’eau (marée, inondations, crues, etc.) 1. Pourquoi le scribe a-t-il transcrit ces recettes ? On pourrait en donner une expli-cation simple : le manuscrit a été copié en 1342 à Paris. C’est l’époque à laquelle on enregistre un phénomène météorologique (entre 1340 et 1380) connu comme la « petite ère glaciaire ». Plus précisément encore, en 1342 le territoire de la France et de l’Allemagne, a connu un petit déluge universel, vague après vague, alluvions après alluvions. Compte tenu de cette situation historique, nous savons exactement pourquoi les recettes contre les dommages causées par l’eau ont été transcrites : servir d’aide magique à la préservation des manuscrits face à un danger imminent.

2Sur la base de cette procédure, la conclusion méthodologique est claire et cohérente : après avoir localisé géographiquement et historiquement le contexte sous-jacent, nous comprenons à quoi servait la pratique de la magie. Le procédé qui va de la magie à l’histoire est, cependant, scientifiquement douteux, en absence de toute preuve extérieure attestant l’utilisation de telles ou telles prati-ques magiques à une époque et dans une localisation géographique bien précises. C’est l’une des erreurs du récent livre d’Ariel Toaff, qui a fait sensation et provoqué colère, controverse voire applaudissements du public plus ou moins cultivé, et a soulevé un débat sur la liberté ou les libertés de l’historien.

  • 2 Ariel Toaff, Pasque di sangue. Ebrei d’Europa e omicidi rituali, Bologna, Il Mulino, 2007. Pour une (...)

3Le livre, Pasque di sangue. Ebrei d’Europa e omicidi rituali, paru en italien en février 2007 2, retiré des librairies après une semaine, mais réédité un an plus tard avec une nouvelle introduction et quelques omissions, est un exemple de la façon dont la recherche historique ne peut être faite. L’auteur réunit, de façon quasi rhapsodique, des sources en tout genre pour prouver que l’accusation (ou les aveux) de meurtre rituel faite par les inquisiteurs à l’encontre des Juifs de Trente, est étayée par des documents. Le meurtre rituel concerne Simon Unferdorben, un enfant de deux ans et quatre mois. Selon Toaff, ces sources prouveraient que les Juifs ashkénazes auraient fréquemment utilisé des pratiques magiques où le sang était utilisé comme remède hémostatique, homéopathique ou à d’autres fins.

4Nous ne pouvons pas nous attarder sur toutes les questions abordées par le livre, nous voulons seulement faire remarquer que Toaff ne saisit pas la différence entre la méthode d’accusation mise à l’œuvre dans les procès inquisitoriaux – qui utilise des « preuves » qui n’ont rien à voir avec la notion contemporaine – et la pratique de la magie prouvée ou plutôt documentée par les sources de l’époque. La « preuve » juridique était seulement une tentative, par le juge ou par l’inquisiteur, de contraindre l’accusé ou les accusés à avouer un crime, dont la dynamique était presque toujours « claire » et limpide aux yeux des inquisiteurs. D’un point de vue historique, nous ne pouvons que constater que l’accusation a utilisé ce stratagème du meurtre rituel, ou la construction d’un scénario fictif, pour expliquer la présence du corps de l’enfant dans le ghetto – Simon a été retrouvé le matin du 26 Mars 1485 près du canal qui traversait le ghetto. Par conséquent, construire un dispositif d’explication historique qui recourt à l’accusation judiciaire comme à un fait historique, est non seulement incorrect, mais également trompeur. La pratique de la magie, à laquelle Toaff recourt largement dans son livre, a une logique en soi, qui ne peut pas être confondue avec les « preuves » présentées dans le cadre d’un procès de l’Inquisition.

  • 3 Selon les rapports de presse, il estime dans ce livre que certains enfants chrétiens auraient pu av (...)
  • 4 Voir htpp://www.storicamente.org.

5Avec son livre, Toaff s’est s’est fourvoyé car il n’avait malheureusement pas les instruments qu’il fallait. Je ne vais pas m’aventurer maintenant dans l’examen historique de ses thèses 3 ce qu’ont fait et bien fait ici même des historiens comme Roni Weinstein, Kenneth Stow, Anna Foa, Cristiana Facchini 4 et d’autres, je veux simplement me référer à quelques uns des principes sur lesquels reposent ses spéculations.

6Par « analyse historique » j’entends la reconstruction par Toaff du cas de Simoncino (le Petit Simon) supposé avoir été tué par le Juifs lors d’un meurtre rituel. Toaff donne pour seule preuve les données recueillies lors du procès inquisitorial sur ce cas. Il ne publie aucun autre document mais seulement élabore des spéculations sur les documents déjà publiés et considère que ce que les Juifs ont avoué sous la torture est crédible. De cette façon il peut aussi prouver que les confessions des sorcières qui déclarent avoir eu des relations sexuelles avec les démons sont plausibles ! De plus, il est connu que les procès de l’Inquisition ne transcrivaient pas plus les questions que les réponses. Cela est bien sûr une grave erreur d’historien. Ces soi-disant aveux inscrits dans les actes de l’Inquisition sont de fait des interrogatoires dans lesquels le juge inquisiteur met dans la bouche de l’accusé la « confession » d’un acte criminel ou répète ceux qui lui sont attribués. Ce fait a été en grande partie décodé par des médiévistes et des historiens de l’époque moderne, il n’est donc pas approprié de le répéter ici.

  • 5 Willehad Paul Eckert, « Aus den Akten des Trienter Judenprozesses », in Das Judentum im Mitteralter (...)
  • 6 Ruggero Taradel, L'accusa del sangue: storia politica di un mito antisemita, Editori Riuniti, Roma (...)
  • 7 David Bidussa, « Macchina mitologica e indagine storica. A Proposito di Pasque di sangue e del ‘mes (...)
  • 8 Ibid., p. 153.

7Toaff ne confronte aucun des arguments de Paul Willehad Eckert historien du procès 5. Toaff ignore des publications récentes sur le meurtre rituel 6 ainsi que l’approche qui met en lumière le processus de formation d’une « machine mythologique ». Cette approche, que je ne fais que résumer ici, a été récemment abordée par David Bidussa 7. En partant des recherches de Furio Jesi, Bidussa parle du mythe comme d’une stratégie narrative qui « fournit l’assise rationnelle du passé et prescrit les règles de l’avenir » 8. Le mythe est ainsi compris comme un rapport suspendu dans le vide entre le texte et le lecteur, car le mythe n’a pas de substance propre mais seulement des « épiphanies ». Le rapport instauré n’est donc pas avec le mythe mais avec ses manifestations, celles-ci se multipliant en fonction de la « demande » de mythes et de mythologies. Ce processus est appelé par Jesi « machine mythologique ». En résumant, même si l’on s’expose à une réduction méthodologique, il s’agit d’analyser le mythe dans son fonctionnement, sans tenter une démythisation et en dévoiler ainsi, son inconsistance. Le mythe ne représente pas le laboratoire de l’imagination des croyances de l’individu, mais dans son analyse, le mythe permet de recueillir le « vécu », parfois aphasique, du ou des langages politiques collectifs. Cet élément, dont l’importance va au-delà de l’examen de l’accusation de crime rituel, est fondamental dans la compréhension de chaque élément de l’univers « mythologique » qui a toujours une valence dans le réel. Toaff semble ne pas avoir compris cet aspect essentiel. Il part du présupposé, qu’on peut appeler naïf, que les sources chrétiennes disent la vérité, et collationne, sans vérification, une liste de sources rabbiniques médiévales et modernes censées attester la véridicité de l’accusation chrétienne.

8Nous allons maintenant nous arrêter sur deux des erreurs méthodologiques de Toaff : la délimitation géographique de la magie et le littéralisme dans l’interprétation des sources.

Objection 1 : délimitation géographique (ou culturelle ?) du phénomène de la magie

9Pour aborder la première critique de principe, reprenons Toaff qui écrit ceci :

  • 9 Ariel Toaff, Pasque di sangue […], op. cit., p. 13.

Nous devons avoir présent à l’esprit que dans les communautés juives de langue allemande, le phénomène, quand il est attesté, est en général limité à des groupes où des traditions populaires – ayant depuis longtemps contourné et remplacé les normes rituelles de la halakhah juive – et d’anciennes coutumes imprégnées d’éléments magiques et alchimiques, composaient un mélange délétère coloré d’un fondamentalisme religieux violent et agressif.9

  • 10 Giuseppe Veltri, « Zur Überlieferung medizinisch-magischer Tradizionen : Das metrea-Motiv in den Pa (...)
  • 11 Storia notturna. una decifrazione del sabba, 4. Torino, Enaudi, 1989, 1995. Voir la prise de positi (...)

10Selon Toaff, il existe donc, en Ashkenaz – remarquons l’accent volontairement géographique-culturel – des groupes d’un fondamentalisme religieux violent et agressif, qui font usage de pratiques magiques et alchimiques éloignées de la halakhah (Loi juive). L’affirmation est polémique contre les communautés allemandes – polémique sur la nature de laquelle on peut spéculer sans pour autant la comprendre de point de vue historique – et elle présente indirectement la thèse que c’est seulement chez ces dernières que se développe la magie religieuse et « violente ». Des communautés Séfarades il ne dit rien. Il n’est pas possible, d’un point de vue scientifique, de soutenir une théorie d’une telle portée sans même mentionner la thèse opposée, couramment acceptée, à savoir que la magie ne connaît pas de limites géographiques. Il a été démontré sur le plan historique que des pratiques magiques nées par exemple en Egypte se retrouvent dans tout le bassin méditerranéen, aient rejoint la Bulgarie, la Roumanie, s’affirment ensuite dans le Trentin Haut Adige et dépassent les Alpes vers les terres bavaroises. Depuis longtemps déjà j’en ai donné des exemples dans un article sur la tradition de la « conjuration de l’utérus » 10. Je ne peux entrer dans les détails, mais il me semble que Toaff n’est pas très au courant des pratiques de la magie, et, pour n’en citer qu’un seul absent de sa bibliographie, je pense qu’il a malheureusement négligé de lire attentivement le Sabbat de Carlo Ginzburg 11, où l’on pose la question de la transmigration des pratiques magiques dont les voies ne sont pas faciles à identifier sinon par des éléments fortuits comme le calque linguistique, des traductions non réussies, liste d’ingrédients d’une zone historique bien précise etc. La conclusion est évidente : il n’existe pas de limites géographiques, religieuses et culturelles pour la magie, car c’est une attitude qui n’a rien à voir avec toute appartenance socio-religieuse et géographique. La tradition de la « conjuration de l’utérus » apparaît pour la première fois dans des textes gnostiques, ensuite en grec, araméen, hébreu et allemand. L’utérus étant réputé sucer le sang et puisqu’il est un organe mobile on lui prête des intentions meurtrières. Cela ressort des représentations graphiques d’une incantation en allemand contre les saignements de l’utérus provenant d’Urwegen (Gârbova) en Transylvannie.

Objection 2 : l’usage du « sang », le mot et la chose

  • 12 « Blukraut: auch rot köl nennet, vnd so1...eyn recht blfitkraut sein... Neben isem blfitkraut (welc (...)
  • 13 Voir Mark J. Geller, « Akkadian Healing Therapies in the Babylonian Talmud », preprint in http://ww (...)
  • 14 Voir Giuseppe Veltri, Magie und Halakha, Tübingen, Mohr, 1997, p.  279-280.

11L’erreur de la délimitation géographique est tout compte fait secondaire, si l’on considère les thèses, à dire vrai, aventureuses et formellement erronées de l’usage du sang dans les pratiques juives de la magie. L’usage de la substance « sang » par des pratiques magico-médicales et thérapeutiques n’est pas du tout une nouveauté. Néanmoins, il faut être attentif à ne pas en tirer des conclusions trop hâtives et historiquement fausses concernant une pratique dont la plupart des règles ne nous sont pas connues. Certaines plantes sont appelées avec des noms au bas mot fantastiques comme « griffes du diable » (arpago, « Harpagophytum procumbens » de la famille des Pedaliacées), d’autres comportent le mot « sang » ou l’adjectif « sanguin » comme sanguisorba (fam. des Rosacées, genre Poterium), digitaria sanguinalis ou bien Blutkraut (« herbe sanguine ») 12 etc. À la classification savante de Carl von Linné il convient souvent d’ajouter la dénomination populaire, dont les origines se perdent dans la nuit des temps. Produits de laboratoire ou cuisine magique sont souvent appelés selon un langage codé, pour éviter que quelqu’un non autorisé puisse s’approprier la recette. Le fait de cacher la vraie nature des produits grâce à un langage codé (« code »), dévoilé à un petit nombre seulement, est déjà connu dans la médecine magique des Sumériens 13. On le retrouve dans l’Égypte des grands médecins dans le monde méditerranéen hellénistique et encore au Moyen Âge. Dans une recette probablement contre le scorbut et transmise par le Talmud de Jérusalem (Yerushalmi Avodah Zarah 2,2 40d) on conseille entre autres, des excréments d’enfant 14.

12Personne ne peut affirmer avec une certitude mathématique s’il s’agit vraiment de « sang » ou bien dans le cas du Talmud d’« excréments », ou si, au contraire, il s’agit d’un langage codé qui fait se confondre la propriété et la composition chimique du produit, avec le consentement et le petit sourire malin de l’inventeur qui est, presque toujours, aussi le vendeur. Cette seconde erreur de Toaff révèle qu’il ne possède pas son sujet et qu’il ne s’est pas penché sur l’histoire des pratiques de la magie car celles-ci ne se laissent pas traiter comme des documents d’archive. Les documents d’archive sont localisables et peuvent être répertoriés ; on sait quand il s’agit d’un inédit. En revanche, les sources sur la magie sont différentes, leur nouveauté ne réside pas dans leur matérialité mais dans leur contexte. Les historiens modernes sont avides de nouveaux documents car cela est au centre de la recherche moderne. Regarder les documents, analyser, organiser, etc., est beaucoup plus simple et fructueux que de formuler de nouvelles hypothèses concernant les événements historiques.

13La magie des juifs est sans doute semblable à celle qui se pratiquait chez les chrétiens, les barbares, les musulmans. La particularité d’une pratique magique est à rechercher dans le contexte où elle se pratique, car elle est essentiellement une forme d’allophagie culturelle : processus qui consiste à stocker tout ce qui peut être utile sans se préoccuper de la provenance ni de la conception religieuse d’origine. Parler de l’usage du sang des enfants assassinés pour la préparation des matzot, ne signifie autre chose que rafraîchir un vieux cliché, autrefois employé contre les chrétiens et à partir du Moyen Âge jusqu’à aujourd’hui, contre les juifs, ceci uniquement comme prétexte formel pour une justice sommaire envers un groupe volontairement marginalisé, un cliché bancal mais parfois utile pour des motifs infâmes.

Spécificité de l’objet « magie »

14L’élément essentiel de toute conception magique ne réside pas dans les ingrédients des recettes, les conjurations ou les amulettes, mais dans la dyna-mique avec laquelle on s’approprie le pouvoir, la prétention d’être un magicien plus puissant qu’un autre. Nous pouvons remarquer cette attitude déjà dans la Bible, dans l’épisode de Moïse face aux magiciens du Pharaon, dans celui d’Élie face aux prêtres de Baal, mais aussi chez Jésus face aux magiciens de son époque, et chez l’apôtre Pierre face à Simon le Mage.

  • 15 Das Ma’assebuch. Altjiddische Erzähölunst mit 37 Bildern, Ulf Diederichs (éd.), München, Deutscher (...)

15Pour illustrer ces propos, j’aimerais présenter une petite histoire, transmise en langue yiddish dans une anthologie célèbre, que l’on appelle Maa’se buk (Ajn schojn maasebuh […] mit dreihundert un’etlihe maasim […] ojs di gemara) publié la première fois à Bâle en 1602, et plus tard à Amsterdam en 1701, à Francfort en 1703, et de nouveau à Amsterdam en 1723, à Rödelheim, près de Francfort, en 1753 et dans d’autres anthologies, ainsi que récemment dans une traduction allemande, en 2003. C’est cette dernière que nous avons utilisée ici 15. Le Maa’se buh est une anthologie de légendes, d’histoires, des récits tirés du Talmud, de la aggadah, du monde des légendes et des sagas occidentales. Il est composé de trois parties : la première contient des textes tirés du Talmud, la seconde des récits merveilleux des rabbins allemands/ashkénazes, la troisième des midrashim et des fables provenant aussi bien d’Orient que d’Occident. Le récit qui suit provient de la seconde partie (récits merveilleux des rabbins ashkénazes) :

Rabbi Shmuel Hassid dépasse dans les arts de la magie trois prêtres :
Ceci est une histoire vraie. Une fois, trois prêtres (galochim) venant d’un pays étranger arrivèrent chez Rabbi Shmuel Hassid (le Pieux) parce qu’ils avaient entendu que celui-ci avait un grand pouvoir. Les prêtres dirent à Rabbi Shmuel le Pieux qu’ils avaient appris l’art de la magie (ma’ase shejdim) et lui parlèrent ainsi : « Nous avons entendu parler de la renommée de tes arts et de tes prodiges extraordinaires dans tous les pays que nous avons traversés. Aujourd’hui nous te demandons de nous faire voir quelques uns de tes arts, et nous sommes prêts à te faire voir les nôtres, ce qui nous permettra de te prouver que nous sommes plus grands que toi. Ne repousse pas notre requête, car nous venons de pays lointains »
À cette époque, dans une autre ville il y avait un grand homme, qui s’appelait Rabbi Jacob. Il avait chez lui un livre rare qui appartenait à Rabbi Shmuel. Ce dernier répondit aux prêtres : « Si vous avez le pouvoir, par une conjuration, de faire en sorte qu’un démon (shed) porte une lettre de ma part à Rabbi Jacob et qu’il me rapporte le livre, j’aurai beaucoup d’estime pour vous et je vous considérerai comme de véritables maîtres ».
Les prêtres répondirent : « Nous sommes venus ici que pour t’honorer. Pour cette raison nous voulons oser une action beaucoup plus imposante pour exaucer ton désir ».
Et lui dirent ensuite : « Viens, allons dans un champ, dans un endroit secret. Tu verras là-bas un grand prodige. En effet, un de nous tracera un grand cercle et l’autre, par une conjuration adressée au troisième [prêtre], fera en sorte que son âme se sépare de son corps. Celle-ci prendra la lettre de ta main et la portera à Rabbi Jacob. [L’âme] te rapportera une réponse ainsi que le livre que tu nous réclames. Et ([e corps de] celui d’entre nous privé de son âme restera trois jours dans cet endroit, placé dans le cercle [magique]. Ensuite, à la fin de ces trois jours, l’âme retournera dans son corps et celui-ci sera vivant et robuste ».
Le Pieux partit avec les prêtres dans le champ et ceux-ci firent comme ils avaient dit. Lorsque l’âme quitta le (corps du) prêtre, les deux autres dirent : « Venez, nous voulons retourner en ville. Pourquoi rester dehors ? Mais au troisième jour, à midi, nous voulons sortir de nouveau [de la ville]. L’âme reviendra alors dans le corps et ton ambassade sera accomplie comme tu nous l’as demandée ».
Le troisième jour arriva et les deux prêtres dirent à Rabbi Shmuel : « Allons donc dans le champ. Tu verras que l’âme va revenir dans le corps de notre compagnon ». Le Pieux alla dans le champ. Mais lui il avait fait en sorte que, une fois arrivée, l’âme ne puisse pas réintégrer le corps. Et quand les deux prêtres virent que le cadavre ne donnait aucun signe de résurrection et qu’il restait inerte comme tous les autres morts, ils commencèrent à se lamenter pour la mort de leur compagnon et le pleurèrent sincèrement. Le Pieux leur dit : « Si vous reconnaissez maintenant que j’ai le pouvoir de faire plus que vous, je ferai en sorte que l’âme revienne dans le corps comme avant. »
Tous deux se prosternèrent devant lui et supplièrent le Pieux au nom de Dieu, de faire en sorte que leur compagnon retrouve la vie et lui assurèrent qu’ils étaient prêts à reconnaître très volontiers qu’il était un maître puissant, beaucoup plus puissant qu’eux-mêmes. Le rabbi conjura le démon afin que l’âme retourne dans le corps. À partir de ce moment là, le prêtre se releva et donna au Pieux sa lettre et le livre que celui-ci voulait depuis longtemps. Les prêtres remercièrent le Pieux et s’en allèrent par leur chemin disant que son art était beaucoup plus puissant que ce qu’on racontait dans les terres lointaines.

  • 16 Joshua Trachtenberg, The Devil and the Jews: the Medieval Conception of the Jew and its Relation to (...)

16On pourrait analyser les différents éléments de cette petite histoire, ses allusions, ses sous-entendus et ses parallèles dans la littérature chrétienne. Mais cela nous éloignerait trop du thème que je me suis fixé. Des récits légendaires de magie et de prodiges opérés par les saints, hommes pieux et ascètes, sont un sujet de recherche privilégié parce qu’ils nous permettent non seulement d’entrer dans le monde de l’imagination, dans la faculté imaginative de celui qui raconte, mais aussi parce que c’est un terrain fertile pour retrouver des éléments historiques, qui se fondent dans la narration. Que les juifs aient toujours eu la réputation d’être des magiciens, c’est une de ces fausses vérités qui circulent toujours au marché de l’ignorance. L’accusation de magie est au contraire un des nombreux reproches faits aux juifs pendant le Moyen Âge, au moins à partir des XIIIe et XIVe siècles. Joshua Trachtenberg 16 a analysé certaines de ces constantes en partant de l’accusation de magie démoniaque dans le sud de la France à partir de la peste noire. Les « Untel » comme dirait Manzoni, sont toujours les étrangers, ceux qui ne sont pas « d’ici », ceux qui empoisonnent les puits d’eau pour faire mourir les pauvres chrétiens. Des milliers de juifs ont été torturés et trucidés, justement en Askhenaz, à cause de cette conviction perverse et fatidique.

17Mais revenons à notre histoire. Rabbi Shmuel met les prêtres hors de combat. Ceux-ci sont bien des chrétiens, parce que le fait même de « venir de loin » et le nombre « trois » évoquent les trois Rois Mages, une tradition qui connut son apogée justement dans l’Allemagne médiévale et dans la célèbre cathédrale de Cologne, où l’on conserve aujourd’hui les restes de ces mages orientaux.

18Le thème de l’âme qui abandonne le corps resté dans le cercle magique, pourrait être judéo-babylonien, si on tient compte du fait que le centre de toute la démonologie se trouve précisément à Bagdad.

  • 17 Une pratique aussi chrétienne, ou qui a des racines aussi dans le christianisme, si le synode d’Elv (...)

19C’est aussi dans la tradition juive que l’âme, après la mort, erre pendant douze mois et retourne finalement au cadavre. Pour qu’elle puisse reconnaître son chemin, on allume une bougie dans la maison du mort, comme le raconte le code Shulkhan Arukh Oreh Hayyim § 576. Elle le reconnaît s’il y a un signe de sa présence. Suivant la logique de la magie, on s’imagine que Rabbi Shmuel aura déplacé le cadavre ou bien le cercle magique. Et dans ce cas, l’âme ne pouvait pas retrouver le corps 17.

20L’art de la « magie » du Rabbi est en parfait accord avec le contexte dans lequel il se trouve. Il y a aussi une pointe d’ironie. Au fond, le Rabbi s’est parfaitement moqué d’eux, a fait le trouble fête, en interrompant la pratique magique. Il a même un pouvoir sur les démons, il leur commande et ceux-ci s’exécutent. On prête la même attitude à Jésus de Nazareth. Le rapprochement n’est pas dû au hasard, comme il n’est pas fortuit de mettre en parallèle la naissance des ordres mendiants avec le développement des communautés pieuses ou dévotes du monde ashkénaze. Au contraire, le monde ashkénaze, que Toaff nous présente, est, malheureusement, influencé par les polémiques chrétiennes contre les juifs. De ce point de vue aucune recherche ni aucune vision nouvelle des sources n’en ressort, rien que des théories qui risquent de compliquer plutôt que d’expliquer la réalité historique.

Conclusions

21Le livre de Toaff a bouleversé la recherche historique des derniers cinquante ans, car il part de l’hypothèse d’historicité de l’accusation inquisitoriale de meurtre rituel et se fonde sur quelques résultats « magiques » recueillis dans les sources juives, pour la plupart inconnues du grand public ainsi que du public académique. En présumant a priori de la véridicité des sources, tant chrétiennes que juives, il a conclu sa recherche par une faute fondamentale : la plausibilité de la preuve historique. Du moment qu’il est plausible que le monde ashkénaze ait utilisé des pratiques magico-thérapeutiques en utilisant du sang, et du moment que le sang d’enfants est considéré dans certaines sources comme un ingrédient essentiel et porteur de pouvoirs, on peut conclure qu’il y a un fondement historique à l’accusation de meurtre rituel pratiqué par la communauté ashkénaze, particulièrement attirée par la magie. Nous avons tâché de démontrer dans cette contribution que, – la magie n’a pas de frontières géographiques et culturelles ; – que les récits, les recettes, les prescriptions du recueil de recettes, les ingrédients, les croyances magiques etc. ne doivent pas être pris à la lettre, non seulement d’un point de vue rationnel, mais aussi et surtout, du point de vue de la logique inhérente à la magie. Le « magicien », le « prêtre » de la pratique magique n’a aucun intérêt à dévoiler la nature de l’acte magique, souvent pour un motif tout à fait pratique et pragmatique : fonder et appuyer sa propre autorité dans le domaine et faire dépendre son auditoire/sa clientèle de sa personne, ce qui a aussi des conséquences économiques. La croyance magique a pour but de ne rien révéler, justement pour alimenter la demande de « machine mythologique » ; son but est politique et économique : faire croire qu’il possède un savoir caché qui se révèle et se cache, selon les circonstances. Sans cet élément on ne peut pas fabriquer le passé et l’utiliser dans le présent. La magie est une construction raffinée qui repose psychologiquement sur un piège herméneutique : réussir à attirer l’attention de l’auditeur c’est-à-dire, du client, et faire croire que l’insuccès et la fraude font eux aussi partie de l’acte magique. Ou mieux que l’insuccès soit toujours à attribuer au client et jamais au magicien.

22En croyant à la véridicité des récits sur le meurtre rituel, on peut bien conclure qu’Ariel Toaff est tombé dans la machination du mythe et dans le piège de la magie. La première a fait qu’il ne comprenne pas quel est le but (politique) des mythes, le deuxième l’a attiré, l’a « fasciné » avec sa « preuve de véridicité », c’est-à-dire la preuve selon laquelle la fausseté est à rechercher chez le lecteur ou client. Toaff a en fin de compte, été trahi par ses propres sources.

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Notes

1 Giuseppe Veltri, « “Watermark” in the Manuscript Munich Hebr. 95 : Magical Traditions in Historical Context », in Jewish Studies Between the Disciplines: Papers in Honor of Peter Schäfer on the Occasion of His 60th Birthday, Klaus Herrmann, Margarete Schlüter, Giuseppe Veltri (eds.), Leiden, Brill, 2003, p. 243-256; publié aussi dans Officina Magica. Essays on the Practice of Magic in Antiquity, Shaul Shaked (ed.), London, Boston, Brill, 2005, p. 255-268.

2 Ariel Toaff, Pasque di sangue. Ebrei d’Europa e omicidi rituali, Bologna, Il Mulino, 2007. Pour une traduction anglaise, probablement non autorisée, voir http://www.revisionisthistory.org/page10/page10.html. Je renonce à me référer ici à la polémique qui s’est déchaînée sur ce livre. Du point de vue historique, il faudrait voir quelques unes des interventions sur le site Storicamente. Laboratorio di storia, à télécharger à l’adresse http://wwww.storicamente.org/02facchini.htm. Cette intervention fait partie d’un article bien plus important sur la religiosité ashkénaze qui sera bientôt publié.

3 Selon les rapports de presse, il estime dans ce livre que certains enfants chrétiens auraient pu avoir été tués par « une minorité de Juifs fondamentalistes d'origine ashkénaze ». Il cite des descriptions kabbalistes d'utilisations thérapeutiques du sang et pense qu'« un marché noir florissait des deux côtés des Alpes, avec les intermédiaires juifs vendant du sang humain portant la certification rabbinique du produit – sang kascher ». Le 14 février 2007, Ariel Toaff a déclaré qu'il avait demandé à l'éditeur italien de son livre d'en arrêter immédiatement la distribution pour qu'il pût « revoir les passages sur lesquels reposent les distorsions et les contrevérités qui ont été publiées dans les mass média ». Dans une interview pour Haaretz Toaff a dit : « sur plusieurs douzaines de pages j'ai prouvé la centralité du sang pour la Pâque ». « En me fondant sur de nombreux sermons, j'ai conclu que le sang avait été utilisé, surtout par les Juifs ashkénazes et qu'on était convaincu des pouvoirs curatifs spéciaux du sang des enfants. C'est un fait que parmi les remèdes des Juifs ashkénazes il y avait des poudres faites avec du sang ». L'article déclare aussi que : « bien que l'utilisation de sang fût interdite par la loi juive, Toaff dit qu'il a trouvé la preuve d'une permission rabbinique d'utiliser le sang, même le sang humain. “ Les rabbins le permettaient d'une part parce que le sang était déjà séché, et d'autre part parce que dans les communautés ashkénazes c'était une coutume reçue et qui avait pris force de loi ” ».

4 Voir htpp://www.storicamente.org.

5 Willehad Paul Eckert, « Aus den Akten des Trienter Judenprozesses », in Das Judentum im Mitteralter, Paul Wilpert (ed.), Berlin, de Gruyter, 1966, p. 281-336.

6 Ruggero Taradel, L'accusa del sangue: storia politica di un mito antisemita, Editori Riuniti, Roma 2002.

7 David Bidussa, « Macchina mitologica e indagine storica. A Proposito di Pasque di sangue e del ‘mestiere di storico’ », dans Vero e falso, ed. Marina Caffiero e Micaela Procaccia , Roma, Donzelli, 2008,  139-172.

8 Ibid., p. 153.

9 Ariel Toaff, Pasque di sangue […], op. cit., p. 13.

10 Giuseppe Veltri, « Zur Überlieferung medizinisch-magischer Tradizionen : Das metrea-Motiv in den Payri Magicae und der Kairoer Geniza », Henoch 18, 1996, p. 157-175 ; « The Meal of the Spirits, the Three Parcae and Lilith : Apottrpaic Strategies for Coping with Birth Anxieties and Child Mortality », Henoch 23, 2001, p. 343-359.

11 Storia notturna. una decifrazione del sabba, 4. Torino, Enaudi, 1989, 1995. Voir la prise de position de Ginzburg sur Pasque di sangue […], dans le Corriere della Sera du 23 février 2007, sur internet: http://tonibaruch.blogspot.com/2006/02/carlo-ginzburg-su-pasque-di-sangue.html.

12 « Blukraut: auch rot köl nennet, vnd so1...eyn recht blfitkraut sein... Neben isem blfitkraut (welches inn unserm landt das recht Blfiltkaut ist), findt man noch mehr Blfiltkreütter (11,41a) », cité par W. Kurrelmeyer, « German Lexicography », Modern Language Notes 60 (1945): 161. 

13 Voir Mark J. Geller, « Akkadian Healing Therapies in the Babylonian Talmud », preprint in http://www.mpiwg-berlin.mpg.de/Prepints/P259.PDF.

14 Voir Giuseppe Veltri, Magie und Halakha, Tübingen, Mohr, 1997, p.  279-280.

15 Das Ma’assebuch. Altjiddische Erzähölunst mit 37 Bildern, Ulf Diederichs (éd.), München, Deutscher Taschenbuchverlag, 2003.

16 Joshua Trachtenberg, The Devil and the Jews: the Medieval Conception of the Jew and its Relation to modern Antisemitism, 3ème impression, New Haven/London, Yale University Press, 1945.

17 Une pratique aussi chrétienne, ou qui a des racines aussi dans le christianisme, si le synode d’Elvire (environ 300), commande (Mansi II,11): « Il convient de ne pas allumer pendant le jour des cierges dans le cimetière, car il ne faut pas perturber les esprits des saints. Que ceux qui n’auront pas observé ces règles soient exclus de la communion de l’Église » [« Cereos per diem placuit in coemeterio non incendi, inquietandi enim, sanctorum spiritus non sunt. Qui haec non observaverint arceantur Ecclesiae communione. »].

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Pour citer cet article

Référence papier

Giuseppe Veltri, « Preuve et plausibilité », Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques, 45 | 2010, 129-138.

Référence électronique

Giuseppe Veltri, « Preuve et plausibilité », Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques [En ligne], 45 | 2010, mis en ligne le 01 décembre 2011, consulté le 01 novembre 2014. URL : http://ccrh.revues.org/3633 ; DOI : 10.4000/ccrh.3633

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Auteur

Giuseppe Veltri

Université Martin Luther de Halle-Wittenberg

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Droits d’auteur

Article L.111-1 du Code de la propriété intellectuelle.

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