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Avènement de l’esprit bourgeois ou naissance de l’idéologie ?

Marcel Gauchet

Texte intégral

1Ce n'est pas la moindre des bizarreries des Origines de l'esprit bourgeois en France que d'invoquer, dans son titre et dans sa démarche, une sociologie dont l'auteur ne nous dit rien. Car enfin ce « bourgeois » dont Groethuysen ne cesse de postuler l'auto-affirmation et la puissance inventive, il ne cherche à aucun moment à le cerner concrètement, à en approcher l'existence effective.

  • 1  Catherine Maire, « Aux origines de l'esprit bourgeois en France. Pour une relecture de Bernard Gro (...)

2Grâce au travail de Catherine Maire1, nous savons que cette bizarrerie est en bonne partie le résultat du singulier travail d'adaptation effectué par l'auteur sur la version allemande initiale de son livre, en vue de sa publication en français. Coupures et rectifications de langage, si elles n'ont pas créé ce sociologisme tout programmatique – puisque le programme théorique reste sans le moindre commencement d'exécution – l'ont fortement accentué. Groethuysen, en faisant passer son livre de l'allemand en français, l'a rendu d'une intention bien plus « sociale » qu'il n'était à l'origine.

  • 2  La réédition, rappelons-le, est intervenue en 1977, l'année de L'Homme devant la mort, de Philippe (...)

3Cette inflexion ou cette réorientation – toutes verbales, il faut le souligner encore une fois – n'ont certainement pas été étrangères au succès d'estime dont les Origines de l'esprit bourgeois ont bénéficié lors de leur republication à la fin des années 19702. L'ouvrage tombait à pic dans la transition d'une histoire sociale à une histoire des mentalités qui continuait d'être centralement préoccupée par l'inscription des idées et des sensibilités dans l'épaisseur des groupes sociaux. C'est ainsi que le livre de Groethuysen a pu servir de drapeau ou de caution à des travaux d'une orientation très différente, en fait, de celle qui est réellement pratiquée dans l'ouvrage.

4Sans doute ce reprofilage s'explique-t-il largement par la rencontre de Groethuysen avec le marxisme militant dans le contexte français. Mais je suis tenté de lui prêter en outre une source interne. Il vient répondre, suis-je porté à penser, à un problème que la démarche de Groethuysen ne peut pas manquer de soulever. Il donne une base au changement dans les idées que Groethuysen met en lumière sans l'expliquer. Le marxisme, vague à souhait, de cette sociologie présumée du bourgeois asseoit son entreprise sur un socle, tout en conjurant le reproche d'idéalisme.

5Si je souligne cette incertitude, c'est afin de faire ressortir par contraste le parti que je voudrais adopter. Il est inverse. Le livre de Groethuysen, me semble-t-il, nous place aujourd'hui devant un défi de fond : le défi de lever l'ambiguïté d'une démarche qui décrit une transformation intellectuelle d'une manière purement interne à la sphère des idées, tout en se croyant obligée de référer cette transformation à un substrat extérieur, sous les traits d'un avènement social du bourgeois qui en rendrait hypothétiquement raison. Lever l'ambiguïté suppose de renverser la démarche. Cela veut dire suivre le parti principal de Groethuysen jusqu'au bout, donner son développement complet à ce que son intuition a de fécond, en laissant tomber cet improbable enracinement en forme d'incantation. Cela veut dire tout miser, en un mot, sur la logique de l'idée, en la délivrant de cette généalogie sans consistance qui ne fonctionne que comme un remords ou comme une protection. Cela n'implique nullement, dans l'autre sens de se désintéresser de l'inscription de cette transformation intellectuelle dans la société où elle prend corps, en s'abandonnant à un idéalisme sans rivages, bien au contraire. Mais ce n'est que de l'intérieur du changement dans les idées qu'on a une chance de saisir le changement de forme sociale dont il est corrélatif.

6Lever l'ambiguïté si frappante de l'entreprise de Groethuysen nous met dans l'obligation, en d'autres termes, de reprendre à nouveaux frais le problème de l'articulation entre fonctionnement social et mode de pensée. Aucune sociologie du bourgeois n'est jamais parvenue à rendre compte de la façon de penser de la bourgeoisie (ou des bourgeoisies). Mais il n'en est pas moins vrai que le monde où il y a des bourgeois, où des milieux et des professions que l'on peut rapporter à la bourgeoisie avec quelque rigueur gagnent en importance et en influence, est un monde où l'on pense autrement – et tout spécialement sur le terrain religieux. Comment expliquer, dès lors, l'émergence de cet esprit du monde bourgeois qui ne se réduit pas aux caractéristiques et aux intérêts du groupe social dénommé bourgeoisie, mais qui renvoie, bien plus largement, à la logique d'ensemble d'une forme sociale inséparable de l'existence et de la prépondérance d'une bourgeoisie ? Telle est la grande question que nous a léguée Groethuysen, au bout du compte, et que la fidélité à son inspiration, à distance, nous demande d'affronter.

De la religion à l’idéologie

  • 3  Origines de l'esprit bourgeois en France, (citée désormais Origines), Paris, Gallimard, 1977, Préf (...)
  • 4  Préface de l'édition allemande, partiellement traduite dans Arguments, 4, 1960, p. 55-58, p. 56..
  • 5  Ibid.
  • 6  Pour une mise en place plus étoffée du concept d'idéologie, je me permets de renvoyer à mon articl (...)

7Ce que Groethuysen pointe comnme avènement de l'esprit bourgeois se décrit et se comprend mieux comme naissance de l'idéologie : telle est la thèse que je me propose de développer, en réponse à cette question. Ce terme d'« idéologie » n'est pas inconnu de Groethuysen. Il en fait, à l'opposé, un usage aussi multiplié que peu défini. Il parle naturellement d'« idéologie bourgeoise »3, mais il parle aussi bien d'« idéologie ecclésiastique »4, ou encore d'« idéologie cosmique »5. Il évoque à un moment donné une « autre idéologie », « profane », que la religion, tacitement enrôlée, ainsi, dans le cortège. Le concept d'idéologie que je voudrais introduire comme catégorie descriptive et explicative n'a rien à voir avec ces emplois vagues et triviaux, où la notion s'applique à tout agencement un tant soit peu systématique d'« idées », quelles que soient celles-ci. J'ai en vue l'idéologie tout court, sans qualificatif annexe pour la préciser, l'idéologie comme genre spécifique de discours social contrasté avec le discours religieux. Voilà ce qui naît à proprement parler au xviiiesiècle. Ce qui émerge, c'est l'idéologie entendue comme le discours de justification d'une société qui s'autonomise, qui se dégage du cadre religieux dans la légitimation de ses rouages et dans la compréhension de l'activité de ses membres. L'avènement que nous avons à cerner est celui d'un univers des hommes qui tend à s'expliquer par lui-même, sur la base de l'action des hommes, pour autant que celle-ci commence à se concevoir comme transformatrice et créatrice, c'est-à-dire porteuse de futur. « Idéologie », dans la rigueur du terme, désigne cet ordre nouveau des pensées associé à la réorientation de la pratique sociale6.

  • 7  Origines, op. cit.,p. 44.

8Groethuysen tourne autour de ce nœud. Il en a le discernement, sans parvenir à le circonscrire précisément. C'est pour ce motif que, conduit par une juste intuition, il dépeint ce changement de direction des esprits de façon purement intellectuelle, en réalité. Il devine bien qu'il s'agit d'abord d'en saisir la consistance intrinsèque, et qu'il ne servirait de rien de le réduire à l'obéissance à une contrainte sociologique externe. C'est pour la même raison, toujours, me semble-t-il, en fonction du même flair historique indépendant de ses options philosophiques, qu'il s'attache à déchiffrer les expressions du changement sur le terrain de la religion, du dedans de la conscience religieuse, dans le regard des pasteurs sur ce qui en vient, de la sorte, à leur échapper chez leurs ouailles. Il sent bien qu'il faut partir du cadre de pensée installé, que c'est en lui et par rapport à lui que les choses se jouent, et que les seules données concrètes de l'expérience du groupe social émergent ne mèneraient pas loin. Car il s'agit d'une « émancipation intérieure », selon son expression, comme, du reste, la version allemande le marque avec plus de netteté que la version française7. Le détachement de la religion s'opère du dedans dureligieux. D'où le flou du passage, que Groethuysen perçoit et souligne avec finesse. Son bourgeois ne se rend pas toujours compte qu'il n'est plus un vraicatholique,comme les pasteurs, eux, le discernent et le déplorent. Il ne se sait pas sorti de la religion.

9C'est cette transformation interne du cadre religieux dont sort un « type d'homme » dans une certaine mesure émancipé de lui, que nous avons à approfondir. Ma conviction est que nous pouvons mener ce travail d'approfondissement en étant plus fidèles à la démarche engagée par Groethuysen qu'il ne l'est lui-même, sans avoir à en appeler pour finir d'une sociologie incertaine, afin de retrouver le réel. Le concret du changement social se livre dans le changement intellectuel correctement et complètement compris. Ce que nous avons à clarifier, ce sont les caractéristiques originales de cet esprit que Groethuysen appelle « bourgeois », par rapport aux caractéristiques de l'esprit de religion – esprit de religion avec lequel l'esprit « bourgeois » rompt, mais dont cependant il sort, d'une certaine manière. C'est une fois convenablement circonscrite cette transformation intellectuelle et mentale – qu'il me paraît préférable, donc, de désigner comme « naissance de l'idéologie » – que son enracinement social devient pleinement lisible. Ses tenants et ses aboutissants en matière d'organisation collective, de hiérarchie des groupes, d'évolution des activités, des valeurs et des forces, s'éclairent à partir de son contenu. L'ordre des pensées a directement à voir, ici, avec la dynamique de l'état social. La société qui en arrive à se concevoir en fonction de son travail d'avenir s'ordonne autrement que la société de religion. Il est possible, dans cette perspective, on le verra, de comprendre la place que conquièrent les bourgeois dans la société de l'idéologie sans succomber à la fiction de « l'idéologie bourgeoise ».

Métaphysique et société

  • 8  Groethuysen est plus net dans l'édition allemande. Le chapitre retranché sur le jansénisme dont Al (...)

10La pénétration intuitive de Groethuysen se juge aux deux entrées qu'il se ménage successivement dans le sujet et qui correspondent aux deux parties de son livre. La première partie s'intitule « Dieu, le péché, la mort » ; son chapitre introductif précise l'objet en parlant de « La transformation des idées religieuses ». La seconde partie s'intitule « La bourgeoisie et les conceptions sociales de l'Église ». D'un côté, donc, la condition métaphysique de la créature et son destin individuel ; de l'autre côté, les hiérarchies sociales et les orientations de l'existence collective. La répartition des matières paraît au premier abord plus thématique qu'historique, d'autant que Groethuysen ne date ni ne périodise guère. Il situe la transformation des idées religieuses et des conceptions sociales qu'il étudie dans le cadre d'un large xviiie siècle dont les contours restent flous. En fait, il y a derrière cette organisation d'allure abstraite un ordre chronologique, plus intuitivement suivi que rationnellement traité, mais efficace. Ce que Groethuysen dégage, de la sorte, ce sont les deux étapes d'un même basculement, la première regardant la métaphysique, le rapport de Dieu et du monde, les horizons existentiels des personnes, la seconde traduisant, après 1750, la réarticulation de l'au-delà et de l'ici-bas dans l'épaisseur concrète de la vie sociale et de l'activité collective8. C'est à expliciter l'enchaînement de ces deux étapes que je voudrais m'employer, au-delà des indications de Groethuysen, mais, je crois, dans leur ligne. C'est à l'éclaircissement historique de cette consécution qu'est suspendue l'intelligence de ce que cache notre prétendu « esprit bourgeois ».

Le tournant de la déhiérarchisation

11Ce que Groethuysen a pressenti, sous cet intitulé enchaînant « Dieu, le péché, la mort », c'est ce que les historiens des idées, des mentalités et des sensibilités ont établi depuis lors, diversement, comme « réhabilitation de la nature humaine », « avènement du bonheur » ou changement des attitudes devant la vie. Soit ce que nous pouvons comprendre, si nous rapportons le phénomène à sa racine métaphysique, comme le tournant de la déhiérarchisation de l'être, dont l'épicentre se situe autour de 1 700.

  • 9  Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985, 306 p.

12On me permettra ici de résumer à grands traits une analyse de la révolution religieuse moderne que j'ai développée ailleurs9. Ce tournant de la déhiérarchisation représente la troisième et dernière phase d'une redéfinition en règle des rapports de la terre et du ciel dont on peut condenser le principe dans le concept unificateur de « révolution de l'altérité de Dieu ». Tel me semble être le fond de la révolution religieuse moderne, qu'on ne saurait limiter à ses expressions étroitement confessionnelles, sous l'aspect des deux Réformes, protestante et catholique. Elle engage un remaniement général de l'articulation entre l'ici-bas et de l'au-delà, et partant de la structuration religieuse de l'établissement humain. La Réformation de Luther et de Calvin en marque le coup d'envoi, avec la remise en question de l'institution médiatrice faisant le pont entre les hommes et Dieu, au nom d'un sens inédit de l'éloignement de celui-ci et de son inscrutable puissance. La Réforme catholique intègre cette distance nouvelle de Dieu dans la définition même de l'Église et en tire le ressort d'une réaffirmation de son autorité pastorale. On reste, durant cette première phase sur le terrain de la foi et de ses institutions.

  • 10  Je me permets de renvoyer à l'analyse de cette cristallisation conceptuelle que j'ai donnée dans « (...)

13La deuxième phase élargit le mouvement, à partir de la fin du xvie siècle, en matérialisant la dissociation d'avec le divin dans le lien entre les hommes et dans leur mode de pensée. Elle se présente sous deux figures principales. Le réaménagement du domaine terrestre en fonction de la séparation de Dieu prend d'abord la figure d'un réaménagement politique : il se traduit dans l'élévation de l'État à la suprématie « absolue », la notion même d'État apparaissant grâce à cette promotion métaphysique10. Il prend ensuite la figure d'un réaménagement intellectuel : il se concrétise dans la formation de la science objective de la nature, saisissant les choses hors de toute participation à l'invisible. Il n'y va pas seulement d'une nouvelle idée du monde physique ; il y va d'un nouveau mode de production des idées, d'un renouvellement des conditions de la connaissance.

14Cette révolution de la définition du monde humain, en fonction de la reconsidération de la nature et de la place du divin, débouche, enfin, dans une troisième phase, lors de la « crise de conscience européenne » des années 1680-1715, sur la dissolution de la hiérarchie métaphysique entre ici-bas et au-delà, ultime conséquence de la séparation divine. Quelques précisions supplémentaires sont indispensables pour éviter les confusions à propos de ce point capital. La vision hiérarchique dont il est question implique l'intégration du monde divin et du monde humain au sein d'un seul et même être structuré selon des degrés, allant précisément de la perfection divine à la corruption humaine et, plus bas encore, à l'imperfection de la matière. C'est justement cet axe intégrateur de l'être qui disparaît. L'unité fait place à la dualité. La perfection divine échappe, en sa transcendance infinie, à l'échelle des supériorités, et cesse du même coup de contraindre la compréhension du séjour humain. Le pessimisme augustinien du second xviie siècle avait montré comment l'étrangeté de Dieu au monde pouvait se conjuguer avec une conception noire de l'iniquité de la créature pécheresse et de la souillure sans remède de cette vallée de larmes. C'est lui qui se trouve mis sur la sellette, par un renversement remarquable, dès lors que cette absence de Dieu en vient à être perçue et conçue sous le signe d'une altérité ontologique.

15La déhiérarchisation procède très exactement de cette dissociation. Le monde humain n'en devient pas l'égal du monde divin, lequel s'épanouit, au contraire, loin de lui, en son incommensurable grandeur, mais il cesse d'être compris par opposition à une perfection qui accuse son infériorité écrasante et sa misère sans appel. Les suites de l'événement sont encore bien plus pratiques que théoriques. Elles n'ont besoin d'être explicitées pour se traduire en attentes et en conduites. Le séjour terrestre n'est marqué d'aucune carence constitutive. Il représente un domaine auto-suffisant, susceptible de plénitude dans son ordre, un ordre inférieur, à n'en pas douter, mais n'en demandant pas moins à être appréhendé pour lui-même. Il est possible, par conséquent, de s'accomplir en ce monde, indépendamment du salut dans l'autre monde. En un mot, il y a du sens à y chercher le bonheur, et il est imaginable de l'y trouver, sans contredire pour autant aux espoirs de béatitude éternelle.

  • 11  Origines, op. cit., p. 123-125, ainsi que le chapitre sur le jansénisme retranché de l'édition fra (...)
  • 12  Origines, op. cit., p. 141.
  • 13  Origines, op. cit., p. 163.

16Les déplacements repérés par Groethuysen dans la première partie de son livre s'ordonnent autour de ce foyer. Le « Dieu ancien », le « Dieu au secret terrible de la prédestination » que les Jansénismes s'acharneront à sauver contre la pente du siècle, s'efface au profit d'un Dieu bienveillant et clément11. L'épouvante de la mort, en laquelle se concentraient à la fois le tragique de la vie et la terreur de la damnation, recule. Semblablement, « le pécheur se meurt » – » le pécheur classique, le pécheur intégral », précise Groethuysen. « Nous semblons devenir meilleurs et moins repoussants aux yeux de la divinité à mesure que le temps avance »12. Il y aurait à montrer comment la perspective d'interprétation proposée permet d'affiner l'analyse, par rapport à la description globalement pertinente, mais floue, que donne Groethuysen. Je me bornerai à faire ressortir le point où cette incertitude sur les contours du phénomène tourne à la méconnaissance. Groethuysen mésestime le caractère religieux que conserve cette réévaluation de la condition métaphysique de la créature. S'il est juste qu'elle lève l'assimilation de l'ici-bas à un « lieu d'exil », il n'est pas exact pour autant qu'elle ne laisse subsister qu'un seul monde13. L'articulation des deux mondes s'est transformée en rendant compatible le bonheur terrestre et le salut céleste, mais elle demeure. Le point est essentiel pour rendre compte de l'énergie qu'un christianisme éclairé investira dans les affaires du siècle, et notamment des redéfinitions de la morale auxquelles il procèdera.

La foi dans le progrès

17Mais l'accomplissement éthique en cette vie, l'accord avec soi-même et ses semblables, le « bonheur », en un mot, au sein de ce qui cesse de faire figure d'abîme de perdition, ne constituent qu'un premier volet de l'immense renversement engagé avec le tournant de la déhiérarchisation, et pas forcément le plus important. Il en est un autre, qui nous tourne vers l'action, et qui plus est, vers l'action collective.

18Ce qui est mal en ce monde ne relève pas d'une irrémédiable carence ontologique devant laquelle il n'y aurait qu'à se résigner, mais d'une imperfection susceptible d'être corrigée, ou d'une infirmité à surmonter. Ce monde tel que nous le trouvons n'est pas bon, mais il est à rendre moins mauvais qu'il n'est. Dieu n'a pu nous le donner que pour que nous y manifestions l'efficacité des facultés dont il nous a pourvus. L'infériorité du domaine humain n'est pas douteuse, mais la relation au domaine divin nous invite à nous employer à son élévation. Où l'on mesure l'importance opératoire de la redéfinition de la foi. Cette légitimation religieuse diffuse, mais puissante, de l'application de l'humanité à l'amélioration du séjour terrestre et de sa propre condition est le phénomène capital, dont les effets traversent le siècle en vagues de plus en plus amples.

  • 14  L'expression se trouve dans l'Éloge de M. l'abbé Galois. Elle est signalée par Jean Dagen, L'Histo (...)

19L'avancement des connaissances apporte un nom et un modèle à ce travail de l'humanité sur elle-même. En 1707, Fontenelle fait le premier pas en parlant des « progrès de l'esprit humain »14. Ce ne sont pas seulement les sciences qui progressent, mais aussi l'esprit collectif qui les porte et où elles se diffusent. En les engendrant, il s'en trouve transformé.

  • 15  Sur l'abbé de Saint-Pierre, voir en dernier lieu Frédéric Rouvillois, L'Invention du progrès. Aux (...)
  • 16  Dans une bibliographie récente abondante, signalons en particulier l'introduction d'Alain Pons à s (...)

20La prise en compte de la racine religieuse du phénomène permet de comprendre qu'il regarde autant et davantage les sensibilités et les comportements que les « idées ». Il n'a nul besoin de s'expliciter en doctrine pour fonctionner. Il agit au niveau des présupposés. Il est affaire de direction spontanée des attitudes et des conduites avant que d'être un dessein philosophiquement argumenté. La réorientation des pratiques qu'il induit se diffuse lentement partout. Cette pénétration effectuante et généralisée du point de vue du progrès au cours du premier xviiie siècle reste à retracer. La force du point de vue est de s'appliquer virtuellement à tout. L'inventivité débridée d'un abbé de Saint-Pierre en matière de moyens de le multiplier en fournit le plus éloquent témoignage15. Ce changement, on ne peut plus concret, des manières d'être et de faire dans les domaines les plus divers, agit au retour sur les représentations. La philosophie du progrès va finir par amener au jour et rassembler dans une vue synthétique ces cheminements souterrains. Le moment crucial, à cet égard, se situe autour de 1750. L'idée de progrès y fait une percée fulgurante. Turgot lui procure sa pleine extension ; le projet encyclopédique lui apporte l'instrument de son exemplification et de sa popularisation ; Rousseau ancre la « perfectibilité » dans la nature humaine en même temps qu'il en tire un pessimisme historique inédit. Cette intronisation s'effectue sur la base d'un double enrichissement de l'idée. Il regarde d'un côté son acception, et de l'autre côté ses applications16.

21D'une part, ces efforts innombrables nés de l'aspiration au mieux prennent les proportions d'un fait global. Les progrès de l'esprit humain ne concernent pas que la sphère de la connaissance. Ils s'étendent à l'ensemble des activités où l'esprit a sa part, depuis les moyens de subsistance jusqu'aux mœurs, en passant par les lois. Le mouvement du progrès touche les sociétés dans leur totalité. Il fournit un fil conducteur pour raconter l'aventure humaine depuis ses origines. La philosophie de l'histoire peut prendre son essor grâce à lui. La notion de civilisation va exprimer cette marche cohérente.

  • 17  Sur ces développements multidirectionnels de l'idée de progrès, voir le remarquable tableau synthé (...)

22D'autre part, le progrès s'empare des pouvoirs en devenant un programme. Son accès à l'idée claire en fait un impératif. Il ne suffit pas de constater qu'il y a progrès. Maintenant qu'on sait qu'il existe, il faut le vouloir. Il faut se le proposer comme un but. L'autorité en charge du bien commun est naturellement désignée pour cette tâche, ce qui ne dispense pas les particuliers d'y pourvoir au titre de la « bienfaisance » et de la « philanthropie ». Mais ce n'est qu'à la puissance publique qu'il peut appartenir de systématiser, grâce à la législation, les bienfaits dus à l'initiative des « grands hommes », les vrais, ceux qui se préoccupent d'améliorer le sort de leurs semblables. L'État est sommé de se faire État de progrès, une injonction dont on ne saurait trop souligner l'importance pour sa définition moderne. Il est investi de la responsabilité de l'avenir collectif17.

23C'est avec ce double phénomène de l'extension de la notion de progrès à l'ensemble social et de la redéfinition du pouvoir à la lumière des exigences pratiques du progrès que l'on est fondé à parler de la naissance de l'idéologie. C'est-à-dire d'un nouveau discours de la société sur elle-même, d'un nouveau système de représentations et de croyances de la collectivité à son sujet, détachés du cadre religieux, sans être frontalement en rupture avec lui pour autant. Ils en sortent sans heurt.

24Cette nouvelle idée d'elle-même de la communauté humaine repose, à la base, sur un schème très simple, de provenance religieuse, on l'a vu : l'orientation effectuante des activités vers un mieux futur. Mais ce schème possède, en sa simplicité, une puissance hors du commun. Il est gros de plusieurs développements concentriques.

25Il est, pour commencer, religieusement autonomisant, pourrait-on dire. Il introduit une divergence radicale par rapport à la compréhension religieuse de toujours de l'ordre humain, foncièrement tournée vers le passé et la dévotion envers le don des origines. Mais cela tout en demeurant parfaitement compatible avec le christianisme, le progrès de la créature étant compris comme l'accomplissement du dessein du créateur. Il est la source d'un clivage à l'intérieur du christianisme qui ne sera pas moins important que celui de la Réforme, à ceci près qu'il traverse les différentes confessions et ne prend pas l'aspect d'une opposition des obédiences. Le véritable clivage, dans son sillage, sera celui d'un christianisme optimiste et informel des personnes éclairées et du christianisme passéiste, pessimiste et formel des appareils ecclésiaux.

26Développement supplémentaire, au-delà de l'esprit de religion, ce schème du meilleur dans le temps est intellectuellement autonomisant. L'action qu'il valorise peut aisément être entendue comme possédant sa raison en elle-même, indépendamment de sa source religieuse, puisqu'elle n'engage que le travail des hommes et repose toute sur la mobilisation de leurs seules ressources. Nul besoin d'en appeler à une justification extérieure. La tension des hommes vers le perfectionnement est pourvue de son évidence intrinsèque et ne demande pas à être étayée sur une motivation transcendante. Elle est « indépendante », comme dirait Groethuysen.

27D'autant plus, enfin, cette autonomisation va-t-elle être efficace que le schème du mieux futur emporte avec lui, en pratique, une recomposition d'ensemble de l'existence en commun. Il entraîne un basculement vers l'avenir en vue du perfectionnement de ce qui est, qui concerne potentiellement la totalité des secteurs de la vie sociale. Il modifie, de plus, l'idée que les acteurs se forment des devoirs du pouvoir, et, au travers d'elle, de proche en proche, les termes de la légitimité politique. Il finit par induire, autrement dit, une redéfinition complète des données de l'existence collective, de la manière de penser celle-ci et des conditions de son gouvernement. C'est en ce point d'élargissement et de systématisation qu'apparaît l'idéologie à proprement parler, dès lors qu'on dispose d'un discours rendant compte de l'être et du devoir-être collectif selon l'immanence. L'idéologie définit et justifie la direction de l'œuvre commune, en même temps qu'elle énonce les obligations des individus et des gouvernants. Elle unifie la compréhension séculière du mouvement de la société et la légitimation utilitaire du rôle de l'État. Émerge avec elle un discours alternatif au discours religieux sur l'ordre humain. Mais un discours, il faut y insister, qui n'entre pas forcément en contradiction directe avec le discours religieux, à ce stade initial de coagulation, même s'il se détourne du christianisme traditionnel.

28Il est vrai qu'il y aura une version anti-religieuse, voire matérialiste, de la pensée du progrès. Elle est un des possibles du dispositif. Il ne faut pas, toutefois, en exagérer la portée. Elle ne sera jamais qu'une option parmi d'autres, vouée à demeurer minoritaire. Dans sa version majoritaire, l'idéologie du progrès se voudra conciliable avec une entente religieuse de la destinée humaine, si critique qu'elle soit à l'égard de la superstition des peuples et de l'usurpation des prêtres. Il faudra les circonstances révolutionnaires et un motif politique pour que son potentiel anti-religieux révèle sa vigueur. Elle émancipe l'intelligence de l'action collective sans l'élever aux dimensions d'une compréhension totale de la condition de la créature. Ce n'est qu'un peu plus tard encore, au terme de la Révolution française, vers 1800, qu'on en arrivera à pareille promotion métaphysique de la durée, avec le passage de l'idée de progrès à l'idée d'histoire proprement dite. L'humanité ne se contente pas de se perfectionner, elle se fait elle-même de part en part dans le temps, de telle sorte que le devenir est le vecteur de son autonomie, tendu vers sa ressaisie et son entier gouvernement d'elle-même. Avec cette maximisation de l'enjeu, l'idéologie va trouver les conditions d'un essor sans précédent. Encore seront-elles longues, de nouveau, à manifester leurs effets. Car cet approfondissement de la perspective du progrès en perspective d'une historicité créatrice sera loin d'être univoque sur le terrain religieux. Il tendra à se traduire plutôt par un retour de religiosité que par un évidement supplémentaire de son emprise. L'autonomie héroïque dont il fait surgir l'horizon sera généralement entendu comme le déploiement immanent d'un dessein transcendant, un déploiement haussant, certes, le parcours humain à la hauteur de l'esprit divin, mais le maintenant dans son orbite. Ce n'est que dans un second temps, à compter des années 1840, que l'immanence matérielle du devenir prendra le dessus sur la transcendance spirituelle supposée présider à son effectuation, et que l'entente de l'auto-institution de l'humanité dans l'histoire se dégagera systématiquement d'une interprétation religieuse. La sortie de la religion n'est à aucun moment un processus simple, opérant sur un seul plan. Cette sommaire esquisse n'avait d'autre but que de le faire ressortir à propos d'un nœud spécialement embrouillé. Il a fallu un siècle, 1750-1850, pour que s'accomplisse le basculement de la dette religieuse envers le passé à la foi séculière dans le futur, et pour que s'épanouisse le mode de discours et de croyance permettant aux acteurs de s'expliquer leur action au sein de ce devenir dont ils se conçoivent comme les producteurs. On ne peut parler valablement de « naissance de l'idéologie », à la mi-xviiie siècle, qu'à la condition d'en marquer les limites et de préciser les perspectives de croissance du nouveau-né. Mais ces restrictions nécessaires n'enlèvent rien à la signification de la percée de la thématique du progrès, à sa date. Une nouvelle auto-compréhension d'un monde humain en voie d'autonomisation y est en germe.

  • 18  Origines, op. cit., p. 190.
  • 19  Origines, op. cit., p. 202-203.
  • 20  Origines, op. cit., p. 214 et p. 222.
  • 21  Origines, op. cit., p. 222-225.
  • 22  Origines, op. cit., p. 294.

29S'il est une absence étonnante sous la plume de Groethuysen, c'est celle du progrès. Il n'en fait pour ainsi dire pas mention. Pourtant, c'est la notion qui unifie et organise beaucoup des traits de son bourgeois. Peut-être est-ce que ce sont les limites de sa démarche qui se montrent ici. À trop traquer le bourgeois dans le regard de l'Église dont il est le fidèle indocile, ses raisonnements propres échappent au champ de vision. Encore n'est-il pas sûr que d'autres sources de la même veine n'auraient pas permis d'identifier ce foyer. Car enfin, si « le bourgeois est l'être qui naît sans providence », si son existence est « sans mystère »18, c'est parce qu'il est porté par la dynamique de l'ordre profane, laquelle s'explique du dedans d'elle-même, « sans qu'il soit nécessaire de remonter plus haut ». Il se définit par son activité pour le même motif : il sait ce dont elle participe et où elle doit mener, insérée qu'elle est dans un travail collectif19. Elle lui offre la perspective de « s'élever par ses propres forces »20. L'élément générateur et cumulatif où il évolue tourne sa pensée en avant, vers l'accroissement de la puissance et de la richesse. Il est l'homme de la prévision raisonnée. Son problème est d'éliminer l'inconnu21. Bref, ces conceptions sociales qui écartent inexorablement le bourgeois des leçons de ses pasteurs tiennent fondamentalement à l'orientation temporelle où s'inscrivent spontanément son labeur prosaïque et sa confiance calculatrice dans ses moyens. C'est elle qui le soustrait au monde de la fixité des rangs et de la dépendance envers la Providence que l'Église s'obstine à prêcher. Groethuysen rend avec finesse le malentendu qui se creuse et la distance croissante du bourgeois vis-à-vis d'un enseignement qu'il peut de moins en moins comprendre, à mesure que le monde qu'il crée témoigne davantage en sa faveur22. Mais le ressort de ce divorce lui échappe. Il tourne autour sans le saisir. Il ne discerne pas à quelle source s'alimente cet « esprit bourgeois » qui devient peu à peu l'esprit d'un monde nouveau. Il aperçoit bien pourtant qu'au travers du bourgeois et au-delà de lui, c'est l'organisation entière de la société qui bascule.

Le bourgeois et sa société

30Il fallait cette vue d'ensemble de la transformation que représente la naissance de l'idéologie, même ramenée à son squelette, pour pouvoir répondre au « problème Groethuysen ». Il est possible, une fois ce cadre posé, de faire droit à la pertinence de ses intuitions, tout en écartant les faux semblants de la sociologie en pointillé à laquelle il croit devoir se raccrocher. Son bourgeois prend place à l'intérieur de cette métamorphose globale de l'ordre des pensées et de l'orientation des activités. Il en est l'acteur privilégié. Le bourgeois est l'homme du progrès par excellence. La moins mauvaise façon de le définir serait peut-être : l'homme du travail éclairé. Il gagne en puissance avec les avancées de la capacité de l'homme à améliorer sa condition par son activité, une activité rendue toujours plus efficace grâce à ce qu'elle incorpore d'éducation et de raison. Le bourgeois est celui par lequel la connaissance et son avancement se convertit en perfectionnement de l'existence, selon diverses voies et modalités. Il y aurait en outre à éclaircir ici les liens qui rattachent la perspective du progrès et le processus d'individualisation. L'amélioration du sort commun requiert l'initiative des particuliers ; et sa réalisation ne peut tendre qu'à la liberté des consciences et des personnes. Par l'amont comme par l'aval, ainsi, en fait, et en droit, le progrès pousse à l'indépendance des êtres. De cette individualisation au présent et au futur, le bourgeois, de nouveau, est l'agent phare et le grand bénéficiaire. Il est celui qui a le plus les moyens de l'exercer et le plus d'intérêt à en user. Aussi acquiert-il une place toujours plus en relief à mesure que la société du progrès et de l'idéologie se déploie. Elle conforte sa position de partout.

31Rien ne serait plus trompeur, cependant, que d'en faire l'auteur de cette société dont il va devenir une manière de roi. Elle n'est pas sa société, contrairement à ce que la manière dont il s'y épanouit le donne à croire. Il ne serait pas moins abusif, du reste, de lui prêter de s'être fait tout seul. Il a été intronisé, à un moment donné, comme le pivot d'une transformation qui, en réalité, le déborde de toutes parts. C'est la réorientation générale de l'activité collective qui l'a installé au centre et qui a assuré l'élargissement de sa position. Mais cette redéfinition futuriste était destinée à tout transformer à terme, la fonction des grands, la répartition des pouvoirs et le sort des humbles. Ce n'est pas le bourgeois qui a produit ce bouleversement. Il n'a fait qu'y tenir le premier rôle. Il a été son vecteur de concrétisation, son relais démultiplicateur. Il a été la force sociale particulière par laquelle est passée une métamorphose globale, mais il est lui-même une expression de cette métamorphose, au même titre que ses autres composantes, et non son géniteur exclusif. L'esprit bourgeois n'a de consistance spécifique, comme Groethuysen l'a senti, qu'en regard de l'ancien esprit de religion auquel il tourne le dos. Pour le reste, il n'est, au mieux, qu'un segment particulier de l'esprit général d'une société qui se tourne vers la production d'elle-même et qui enjoint à ses acteurs de se pourvoir des instruments de pensée et de discours appropriés à ce nouvel horizon. L'esprit bourgeois se confond, en ce sens, avec l'idéologie. Il n'est pas illégitime, par conséquent d'appeler cette dernière « bourgeoise », à la condition de considérer la fonction qu'elle remplit, au-delà des intérêts étroitement entendus du groupe social que nous pouvons repérer comme « bourgeoisie ».

32La marque des grands livres n'est pas nécessairement de nous apporter des réponses, elle peut être aussi de nous léguer des questions. C'est en ce sens que je parlais d'un « problème Groethuysen ». Nous devons lui être reconnaissants de l'avoir posé d'une manière qui nous interdit de nous satisfaire de la solution qu'il lui apporte – ou plutôt ne lui apporte pas.

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Notes

1  Catherine Maire, « Aux origines de l'esprit bourgeois en France. Pour une relecture de Bernard Groethuysen », Chrétiens et sociétés, no 8, 2001, p. 33-57.

2  La réédition, rappelons-le, est intervenue en 1977, l'année de L'Homme devant la mort, de Philippe Ariès, Paris, Seuil, 1977, 641 p. Paraîtront l'année suivante Les Trois Ordres ou l'imaginaire du féodalisme de Georges Duby, Gallimard, 1978, 425 p. et La Peur en Occident, de Jean Delumeau, Paris, Fayard, 1978, 486 p.

3  Origines de l'esprit bourgeois en France, (citée désormais Origines), Paris, Gallimard, 1977, Préface, p. x.

4  Préface de l'édition allemande, partiellement traduite dans Arguments, 4, 1960, p. 55-58, p. 56..

5  Ibid.

6  Pour une mise en place plus étoffée du concept d'idéologie, je me permets de renvoyer à mon article « Croyances religieuses, croyances politiques », maintenant dans La Démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002, 385 p., p. 91-108.

7  Origines, op. cit.,p. 44.

8  Groethuysen est plus net dans l'édition allemande. Le chapitre retranché sur le jansénisme dont Alix Guillain a publié la traduction dans Les Cahiers du Sud, sous le titre « Lutte suprême des jansénistes pour sauver le Dieu ancien » (no 305, 1951) situe clairement, par exemple, l'estrangement bourgeois dans la seconde moitié du xviiie siècle, voir p. 57 et p. 60.

9  Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985, 306 p.

10  Je me permets de renvoyer à l'analyse de cette cristallisation conceptuelle que j'ai donnée dans « L'État au miroir de la raison d'État », in Raison et déraison d'État, sous la direction de Yves Charles Zarka, Paris, Presses Universitaires de France, 1994, 436 p., p. 193-244.

11  Origines, op. cit., p. 123-125, ainsi que le chapitre sur le jansénisme retranché de l'édition française.

12  Origines, op. cit., p. 141.

13  Origines, op. cit., p. 163.

14  L'expression se trouve dans l'Éloge de M. l'abbé Galois. Elle est signalée par Jean Dagen, L'Histoire de l'esprit humain dans la pensée française de Fontenelle à Condorcet, Paris, Klinsieck, 1977, 717 p., p. 18.

15  Sur l'abbé de Saint-Pierre, voir en dernier lieu Frédéric Rouvillois, L'Invention du progrès. Aux origines de la pensée totalitaire, 1680-1730, Paris, Kimé, 1996, 487 p., qui apporte un éclairage suggestif, en dépit de sa perspective militante.

16  Dans une bibliographie récente abondante, signalons en particulier l'introduction d'Alain Pons à son édition de l'Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain de Condorcet, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1988, p. 17-72 ; et Pierre-André Taguieff, Du progrès. Biographie d'une utopie moderne, Paris, Librio, 2001, 186 p., ainsi que L'idée de progrès. Une approche historique et philosophique, Cahiers du CEVIPOF, no 32, 2002.

17  Sur ces développements multidirectionnels de l'idée de progrès, voir le remarquable tableau synthétique de Krzysztof Pomian, « L'Europe entre religion et philosophie », in Thomas W. Gaehtgens et Krzysztof Pomian, Le xviiie siècle. Histoire artistique de l'Europe, Paris, Seuil, 1998, 394 p.

18  Origines, op. cit., p. 190.

19  Origines, op. cit., p. 202-203.

20  Origines, op. cit., p. 214 et p. 222.

21  Origines, op. cit., p. 222-225.

22  Origines, op. cit., p. 294.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marcel Gauchet, « Avènement de l’esprit bourgeois ou naissance de l’idéologie ? », Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques [En ligne], 32 | 2003, mis en ligne le 05 septembre 2008, consulté le 24 mai 2017. URL : http://ccrh.revues.org/278 ; DOI : 10.4000/ccrh.278

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Auteur

Marcel Gauchet

EHESS / Centre Raymond Aron

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