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L'anthropologie historique et l'école des annales

André Burguière

Texte intégral

1L'anthropologie historique est-elle le produit d'un développement endogène de la pensée historique ou d'une greffe interdisciplinaire ? La question ne relève pas de la stricte curiosité historiographique. Elle se pose également, dès lors qu'on s'interroge, sur la nature de ce nouveau secteur de l'histoire et qu'on s'efforce d'en fournir une définition. Les subdivisions qui apparaissent à l'intérieur de nos disciplines sont transitoires, comme nos disciplines elles-mêmes et ne doivent pas être prises trop au sérieux. Leur imprécision, au moment où elles apparaissent, tient au fait qu'elles répondent souvent, au départ, autant à des stratégies professionnelles qu'à des nécessités intellectuelles.

  • 1  Jacques Le Goff, « Les mentalités : une histoire ambiguë », in Jacques Le Goff et Pierre Nora (Ed. (...)

2Dans le cas de l'anthropologie historique toutefois, l'imprécision du champ et de la notion elle-même a quelque chose de troublant si on la compare à d'autres catégories larges qui ont fait fortune chez les historiens depuis la fondation des Annales, comme l'histoire sociale dont Lucien Febvre disait qu'on pouvait y mettre à peu près tout ce qu'on voulait, ou l'histoire des mentalités, notion pourtant assez floue dont on a souligné le caractère hexagonal1 – pour la désigner, les historiens étrangers se sont bornés à transposer le mot français – et même paroissial si l'on considère qu'elle est ignorée par les autres sciences humaines.

3Cette imprécision est d'autant plus singulière que l'anthropologie historique a connu dans les deux dernières décennies une expansion considérable (il n'est qu'à constater la place de plus en plus grande qu'elle occupe sur l'affiche des enseignements de l'École des hautes études en sciences sociales) sans qu'on puisse dire exactement en quoi elle consiste : s'agit-il d'un champ thématique, d'une orientation méthodologique ou d'un nouvel état d'esprit de la pensée historique ?

  • 2  André Burguière, « L'anthropologie historique », in Jacques Le Goff, Roger Chartier et Jacques Rev (...)
  • 3  Michel de Certeau, ibid.

4Au lieu de proposer une définition – comme je l'ai tenté ailleurs2 – qui puisse être un trait d'union entre tous les travaux qui s'en réclament, on peut s'interroger sur le succès lui-même de cette appellation nouvelle et sur la conjoncture intellectuelle qui l'a porté. L'idée d'une construction de l'objet de l'histoire par l'historien et d'un déplacement constant du sens du passé en fonction du contexte sociologique et idéologique dans lequel s'élaborent le questionnement de l'historien et sa vision du présent3, a été longtemps refoulée en France par le poids du positivisme. Elle avait été largement développée à la veille de la Deuxième Guerre mondiale par Raymond Aron, introducteur en France de l'historisme allemand dans son Introduction à la philosophie de l'histoire. Mais le statut philosophique de l'ouvrage l'empêchait d'être reçu par les historiens. Ceux qui acceptaient de se placer dans cette perspective, comme Henri Irénée Marrou, Philippe Ariès et même plus tard Paul Veyne, faisaient figure de francs-tireurs… sinon de déserteurs.

5Il a fallu le succès de l'épistémologie critique à la fin des années 1960, incarnée par Michel Foucault ou Michel de Certeau pour que la critique de la raison historique s'impose aux historiens comme une nouvelle vulgate, ou du moins une arrière-pensée obligatoire.

6En fait, la mutation avait été amorcée bien plus tôt par les fondateurs des Annales pourtant peu favorables à l'historisme allemand et à la philosophie de l'histoire. Si leur mouvement opère une rupture épistémologique c'est bien sur ce plan là : par l'idée que l'historien construit son objet en formulant ses questions au lieu de les découvrir dans les archives. Lorsque Michel de Certeau définit le passé comme la « fiction du présent », il ne fait que reprendre de façon plus provocante la formule favorite de Lucien Febvre dans les premiers numéros des Annales : « Il n'y a d'histoire que du présent ».

  • 4  François Furet, « Les intellectuels français et le structuralisme », Preuves, 1967.

7François Furet avait été l'un des premiers, dans les années 1960, à tenter cette contextualisation des reclassements théoriques dans les sciences sociales, en expliquant l'ascension encore récente du structuralisme, en France, par la fin des guerres coloniales et la mutation industrielle4. Déçue par l'incapacité, aussi bien de la classe ouvrière française que des « damnés de la terre » du tiers monde colonisé, à prendre en charge les tâches de la Révolution, l'intelligentsia, majoritairement de gauche, avait été conduite à délaisser la religion de l'histoire pour déchiffrer le destin de l'humanité dans la structure de l'esprit et des comportements. La deuxième révolution industrielle remplaçait les impératifs de la production (qui avaient pu entretenir l'idéologie de la croissance et du développement de l'après-guerre) par des impératifs d'organisation : ici encore, dans le regard que la société était invitée à porter sur elle-même, l'analyse formelle et la construction de modèles synchroniques prenaient le pas sur l'attention au mouvement de l'histoire.

8On peut soumettre à une analyse du même type le tournant anthropologique des années 1970 : mettre en avant la fin du miracle économique français qui révèle les limites, non seulement du productivisme, mais du culte de l'organisation auquel on préfère désormais la « culture d'entreprise ». Le culturalisme a été surtout alimenté par la crise multiforme de mai 1968. Avec la crise de l'État modernisateur et centralisateur, mais aussi avec l'assomption de la société civile, le culturel envahit le politique. Le local, le minoritaire, le sauvage retrouvent un droit de cité, ou du moins un droit à la différence, qui assure la promotion d'une conception relativiste de la marche de l'histoire.

9On pourrait poursuivre sur ce thème sans réduire pour autant le caractère hypothétique du rapprochement entre les paradigmes qui s'imposent à nous pour déchiffrer notre époque et ceux que nous appliquons à la connaissance historique. Retrouver la trame idéologique qui relie cette nouvelle orientation de la pensée historique aux transformations de la société peut nous aider à comprendre la conjoncture dans laquelle s'inscrit la promotion de l'anthropologie historique, non les objectifs intellectuels qu'elle poursuit.

10Or si l'on veut découvrir ce que les historiens venaient chercher sur cette nouvelle frontière, il convient de mettre entre parenthèses la demande de l'époque pour nous placer dans une perspective généalogique et reconstituer le cheminement intellectuel qui les a mené là.

  • 5  André Burguière, « La notion de « mentalités » chez Marc Bloch et Lucien Febvre. Deux conceptions, (...)

11J'ai déjà eu l'occasion de proposer l'hypothèse d'un double cheminement5 : un cheminement interne à la pensée historique qui ferait de l'anthropologie historique le simple aboutissement de la notion de mentalités telle que l'ont conçue et proposée à l'usage des historiens les fondateurs des Annales. Comme Marc Bloch et Lucien Febvre donnaient chacun une interprétation sensiblement différente de cette notion, c'est, me semble-t-il, la conception de Marc Bloch qui préparait plus directement l'éclosion de l'anthropologie historique ; un cheminement externe qui tient aux contacts entre disciplines. Dans les années 1970, l'histoire qui emprunte volontiers ses thèmes, ses méthodes, ses concepts aux autres sciences humaines, noue avec l'ethnologie à laquelle le succès du structuralisme lévi-straussien procurait un charisme sans précédent, une alliance épistémologique privilégiée comme elle l'avait fait dans la première période des Annales avec la géographie ou l'économie.

12Je ne renie pas aujourd'hui cette hypothèse d'une double filiation, mais j'aurais tendance à modifier le dosage des deux apports. J'accorderais moins d'importance aux emprunts interdisciplinaires et plus au développement interne du questionnaire historique. Le terme même d'alliance me semble mal venu – à cause de sa résonance militaro-diplomatique – pour rendre compte des transferts et des contaminations intellectuels qui s'opèrent entre disciplines. S'ils impliquent souvent des rapports de force (en terme d'influence théorique ou même de prestige) les emprunts prennent plus souvent la forme du pillage, de la contrebande, que de l'accord diplomatique. Il ne faut pas surestimer, à cet égard, le rapprochement des historiens avec le structuralisme lévi-straussien. Les termes du rapprochement étaient plus méthodologiques que théoriques. On a dit que Fernand Braudel avait écrit son célèbre article sur la « longue durée » pour faire contre-feu à l'influence grandissante du structuralisme dans les sciences sociales. Lui qui avait utilisé, plus qu'aucun autre (dans La Méditerranée), la notion de structure, éprouvait le besoin de remplacer l'idée d'une organisation du réel, que l'on peut penser hors du temps, par celle d'une évolution lente, presque imperceptible, qui tient au fonctionnement, à l'usure des formes d'organisation de la biosphère, des systèmes économiques, sociaux, mentaux. Il n'y a pas de salut pour la pensée historique hors du temps.

13Ce qui attirait les historiens dans le structuralisme, comme l'illustre le numéro des Annales sur « Histoire et structure », ce n'était pas sa vision philosophique dénoncée par les marxistes (en particulier le marxisme sartrien) ; c'était son apport méthodologique qui invite à préférer l'étude de la logique interne d'un texte, d'un dispositif social institutionnel, mythologique, à l'exploration par le contexte, c'est-à-dire par des facteurs externes.

14Mais si l'on observe de plus près les emprunts faits par les historiens à l'ethnologie au moment où se constituait ce nouveau pôle de recherches, finalement baptisé anthropologie historique, on constate qu'ils s'écartent souvent de la religion structuraliste et font preuve d'un grand opportunisme : les historiens empruntent, selon leurs besoins, des méthodes, des concepts, des éléments thématiques du questionnaire ethnologique.

15On peut distinguer, selon le tempérament de l'historien, plusieurs styles d'emprunts, plusieurs usages de l'interdisciplinarité en direction de l'ethnologie. Soit le modèle Duby : il s'agit pour lui d'acclimater un concept exotique emprunté à l'ethnologie qui donne à l'analyse historique une couleur insolite. L'emprunt ne vaut en général que pour un problème et un seul livre. L'intérêt, pour l'historien, des concepts empruntés à l'ethnologie est qu'ils sont jetables. Dans La Société en Mâconnais aux xie-xiie siècles, ce sont les structures élémentaires de la parenté de Lévi-Strauss qui permettent de placer l'émergence des lignages et d'une conscience lignagère à la base du système de domination qui est en train de se construire.

16Pour Guerriers et paysans, il emprunte à Mauss la notion de don et d'économie ostentatoire. Pour Les Trois ordres de l'imaginaire du féodalisme, comme le titre le dit déjà, il applique à sa documentation d'historien la grille d'analyse de la tripartition dumézilienne.

17Le modèle de Le Roy Ladurie, tel qu'il se présente dans Montaillou, livre-emblème qui sut conquérir le grand public, est au contraire éclectique et encyclopédique. Non seulement le livre offre un véritable répertoire des thèmes par lesquels va se désigner l'anthropologie historique, mais il puise sans le moindre préjugé dans la littérature classique et récente de l'ethnologie selon les besoins de ses analyses. La documentation est historique, le cadre monographique l'est déjà moins (il n'est pas régional mais villageois). La grille d'analyse est complètement ethnologique : Radcliffe Brown mais aussi Van Gennep, Leach, Evans Pritchard, et encore Mauss, Polanyi, Chayanov, Bourdieu, Lévi-Strauss sont convoqués comme porte-flambeaux de l'interprétation.

18Porté par l'essor de la micro-histoire, un troisième modèle d'emprunt est apparu récemment que je qualifierais de mimétique parce qu'il adopte aussi bien les concepts que le mode d'exposition de l'ethnologie. Le Massacre des chats de Robert Darnton – pour ne prendre qu'un exemple, et l'un des plus réussis, de ces rencontres du troisième type entre l'histoire et l'ethnologie – doit une grande part de son originalité d'écriture et de son exotisme à son traitement d'un fait divers parisien du xviiie siècle qui imite, jusqu'au pastiche, la technique d'analyse de Clifford Geertz dans sa description du combat de coqs à Bali.

19Entre l'ethnologie interprétative de Geertz et la micro-histoire, il y a convergence de méthode sinon d'objectifs. Pour la première, une culture s'offre dans son étrangeté au regard ethnologique comme un texte à déchiffrer ou plutôt à interpréter. Ce qui lui donne sens et fonde sa singularité, c'est – pour prolonger la métaphore de la textualité – un accent, un style général, analogue au style d'écriture de l'écrivain, qui colore la moindre de ses manifestations et permet de faire émerger, à partir du déroulement d'une seule pratique, la totalité, ou du moins la complexité de son système de représentation.

20Pour la micro-histoire, la particularité d'une époque et d'une société ne se donne pas à voir dans la stratification sociale ou le système que nous reconstituons en ajoutant aux données livrées par les sources l'artefact de nos catégories et de nos hypothèses. Elle apparaît en revanche lorsque, partant de l'acteur social, l'analyse s'applique à montrer comment se déploient les interactions par lesquelles celui-ci prend place dans le système social.

21Dans les deux cas, la réduction du champ d'observation à une dimension minimale ne vise pas à dégager des mécanismes généraux (économiques ou démographiques) ou à obtenir, en modèle réduit, la configuration globale d'une société (comme s'y emploient les monographies locales ou régionales), mais à saisir dans ses formes élémentaires d'engendrement le déploiement du sens qui permet de caractériser une époque ou une société.

22Le choix du terme « anthropologie », de préférence au terme « ethnologie », qui ne s'est imposé aux historiens qu'après coup, ne doit pas être compris non plus comme une simple référence à « l'anthropologie structurale » de Claude Lévi-Strauss. Au sens anglo-saxon, importé par le maître du structuralisme pour marquer ses distances avec le courant durkheimien qui dominait l'ethnologie française, les historiens ont voulu ajouter le sens traditionnel et universitaire qu'il conservait dans notre pays. L'anthropologie, discipline enseignée dans les facultés de médecine, se consacrait à l'étude de la variabilité des caractères physiques dans l'espace, mais aussi, éventuellement, dans le temps ; une tradition riche d'un passé scientifique assez brillant avec Broca, Bertillon et la Société française d'anthropologie, mais que ses présupposés raciaux avaient rendue quelque peu suspecte.

  • 6  André Burguière, Bretons de Plozévet, Paris, Flammarion, 1976.

23Il n'y avait chez les historiens aucun attachement particulier à cette tradition de pensée, mais simplement le désir de rattacher l'histoire des sociétés à une histoire naturelle, ou, pour le dire autrement, de reconstituer à l'intérieur du raisonnement historique l'unité de l'homme. Cette préoccupation s'inscrivait dans une conjoncture intellectuelle qui dépassait l'histoire : celle qui a inspiré, par exemple dans les années 1960, la grande entreprise interdisciplinaire sur le village breton de Plozévet6, décidée par les « sages » de la DGRST à partir d'une hypothèse sociologique (l'étude d'une micro-société, du milieu paysan, etc.) mais aussi biologique : l'étude d'un isolat démographique caractérisé par un taux élevé de consanguinité.

24En intitulant leur premier numéro spécial « Histoire biologique et société » en 1969, les Annales ESC s'inscrivaient aussi en partie dans cette conjoncture. En partie, car leur choix procédait également d'un cheminement théorique sur lequel je reviendrai ; il se confond avec l'histoire de la revue. J'aurais donc été tenté de considérer l'incertitude de vocabulaire entre ethnologie et anthropologie comme aléatoire et peu significative du point de vue des échanges entre disciplines, si Françoise Héritier, dans un texte récent, n'avait proposé une définition qui situe parfaitement les enjeux de sens entre les deux termes :

  • 7  Françoise Héritier-Augé, « Une anthropologie symbolique du corps » in R. Scheps (éd.), La Science (...)

On utilise plutôt le terme ethnologie [écrit-elle], lorsqu'on s'intéresse à la compréhension totale d'une société, ce qui recouvre à la fois ses systèmes de représentation, ses techniques ou ses pratiques économiques, etc. L'anthropologie, elle, vise à comprendre les lois qui régissent la mise en ordre des faits de société et des faits mentaux de représentation dans toutes les sociétés du monde et à rechercher de la sorte, peut-être certains invariants mais surtout des ordres de grammaire qui associent entre eux deux concepts7.

  • 8  André Burguière, « La notion de mentalités… », art. cit.

25La distinction faite ici entre l'ethnologie, attachée à la compréhension totale d'une société, et l'anthropologie, attentive à la variabilité (mais aussi aux invariants) dans l'agencement des faits de société et des faits mentaux à travers le monde… et à travers l'histoire, peut nous aider également à situer l'autre cheminement évoqué plus haut : un cheminement interne à la pensée historique qui ferait de l'anthropologie historique l'aboutissement de la notion de mentalité telle que l'ont conçue les fondateurs des Annales. Car s'ils l'ont forgée et popularisée conjointement, au point d'en faire l'emblème intellectuel de leur revue et du courant historique qu'elle était sensée incarner, Bloch et Febvre donnaient à cette notion de mentalités – comme j'ai eu l'occasion de le montrer ailleurs8 – un contenu sensiblement différent. Une différence qui a pu aller jusqu'à la reconnaissance d'un véritable désaccord ; par exemple lorsque Lucien Febvre, rendant compte en 1941 dans les Annales (devenues Mélanges d'histoire économique et sociale) du livre de Marc Bloch, La Société féodale, y dénonce

[…] une sorte de retour vers le schématique. Nommons-le de son nom, vers le sociologique qui est une forme séduisante de l'abstrait.

26Les réticences de Lucien Febvre semblent faire écho à la question que se posait déjà Henri Berr en 1900 dans la présentation de sa Revue de synthèse historique.

Si légitime et si importante que soit la sociologie, épuise-t-elle toute l'histoire ? La sociologie est l'étude de ce qui est social dans l'histoire : mais tout y est-il social ?

Comme l'apôtre de la « synthèse en histoire » qui a été son ami et qui a compté dans ses choix intellectuels, Lucien Febvre conçoit l'histoire des mentalités dans les termes d'une psychologie historique :

Que l'historien s'installe au carrefour où toutes les influences viennent se recouper et se fondre [écrit-il dans le projet d'enseignement qui accompagne sa candidature au Collège de France en 1928] dans la conscience des hommes vivant en société.

Si l'histoire des mentalités permet d'accéder à la compréhension totale d'une société, cette totalisation ne s'opère et ne peut s'observer que « dans la conscience des hommes vivant en société ». Lucien Febvre semble annoncer le partage des tâches entre historiens et ethnologues que proposera Claude Lévi-Strauss :

  • 9  Claude Lévi-Strauss, « Introduction : Histoire et ethnologie », Anthropologie structurale, Paris.

L'histoire organise ses données par rapport aux expressions conscientes, l'ethnologie par rapport aux conditions inconscientes de la vie sociale9.

Mais surtout il désigne à l'historien des mentalités, comme observatoire privilégié, l'unité de la conscience individuelle.

  • 10  François Simiand, « Méthode historique et science sociale », Revue de synthèse historique, 1903.

27Cette désignation éclaire la trajectoire paradoxale d'un historien qui répétait : « Jamais l'homme ; les hommes » et qui a consacré une partie de son œuvre à certains destins individuels : Luther, Rabelais et aussi d'une certaine façon à Marguerite de Navarre. Bien sûr sa démarche est loin de l'histoire proprement biographique dans laquelle François Simiand dénonçait, au début du siècle, « l'illusion individuelle »10, l'un des péchés majeurs, à ses yeux, des historiens.

28L'individu est, pour Lucien Febvre, le lieu où se donne à voir l'unité de l'univers mental. Son importance ne tient pas au rôle politique, intellectuel ou autre, qu'il a pu jouer dans son époque, mais au fait qu'il incarne dans son développement existentiel les tensions, les contradictions et les virtualités de son époque.

29Lucien Febvre désignait à l'histoire des mentalités un programme très ambitieux. Il s'agissait d'embrasser la vie psychologique dans sa totalité, de ses manifestations les plus affectives, celle de la sensibilité, à ses formes les plus intellectuelles, celles de la pensée religieuse ou de la pensée scientifique – comme l'a fait le Néerlandais Joan Huizinga qui l'a directement influencé. Mais aussi, comme d'autres personnages de son temps qu'il n'a pas connus – tel Norbert Elias dont le livre Prozess der Zivilization, publié en 1939, exprime des préoccupations étrangement parallèles aux siennes – Lucien Febvre situe l'historicité de la vie mentale dans l'équilibre changeant d'une époque à l'autre entre les compétences affectives et intellectuelles de l'individu. À cet égard, la modernité de l'Europe, telle qu'il l'observe à l'époque de la Renaissance, se caractérise par une progressive inhibition de la sphère affective, au profit de la sphère intellectuelle, par l'auto contrôle, le sens de la stratégie, de la prévision et de l'introspection.

  • 11  Jean Delumeau, Le Péché et la peur. La culpabilisation en Occident, xiii ee-xviiie siècle, Paris, (...)
  • 12  Alain Corbin, Le Miasme et la jonquille. L'odorat et l'imaginaire social, xviiie-xxe siècle, Paris (...)

30Cette conception psychologique et globalisante de l'histoire des mentalités a bénéficié d'une abondante postérité. Robert Mandrou, qui s'est appuyé, pour écrire l'Introduction à la France moderne, sur des fiches laissées par Lucien Febvre. Jean Delumeau ou Alain Corbin, pour ne citer que les plus marquants, se sont attachés à saisir les mutations de l'équilibre psychologique. En montrant comment la transformation des représentations religieuses – par une pédagogie de la peur11 et l'essor du besoin de sécurité – ou scientifiques12 – celles de la médecine aériste ou hygiéniste – ont canalisé les affects et remodelé l'expression des émotions, ils ont élaboré ce qu'on peut appeler une histoire de la sensibilité.

31L'autre versant du programme singulièrement vaste que Lucien Febvre désignait à l'histoire des mentalités est balisé par le concept d'« outillage mental ». Ce concept qu'il empruntait partiellement aux psychologues français de son temps, a aujourd'hui une résonance désuète et quelque peu mécaniste si l'on entend par là un dispositif mental que délimite étroitement la compétence intellectuelle d'une époque. Mais si l'on considère la façon dont il a problématisé ce concept dans son œuvre, on ne peut s'empêcher d'y déceler les premiers pas d'un cheminement qui, à travers l'œuvre de Philippe Ariès et surtout de Michel Foucault, exercera dans les années 1970 une influence considérable. Ce qu'il cherche à reconstituer à propos de Luther ou de Rabelais, ce n'est pas ce que ces esprits-phares de leur temps ont pensé, ce qu'ils ont apporté à l'histoire des idées, mais ce qui était pensable à leur époque et ce qui, dans leur pensée, désignait et dépassait les limites du pensable. Traduit en langage foulcadien, Lucien Febvre analysait l'émergence d'une nouvelle « épistémè ».

32Cette branche radicale de la descendance de Lucien Febvre a rejoint l'anthropologie historique par le haut, c'est-à-dire par une attention exclusive au niveau des représentations comme si la réalité historique était « causa mentale » et qu'il était possible d'inclure tout le mouvement de l'histoire dans les transformations des structures mentales.

33Il suffit de comparer le projet d'enseignement proposé par Marc Bloch en 1929, pour sa première candidature au Collège de France, à celui de Lucien Febvre rédigé l'année précédente pour saisir à quel point les deux fondateurs des Annales abordent l'histoire des mentalités de façon différente. Pour Marc Bloch, l'étude des mentalités ne passe pas par l'unité de la conscience individuelle, mais par l'unité des réalités sociales.

  • 13  Cité par Georges Duby dans sa préface à la réédition du livre de Marc Bloch, Apologie pour l'histo (...)

Les réalités sociales sont unes [écrit-il]. On ne saurait prétendre expliquer une institution si on ne la rattache pas aux grands courants intellectuels, sentimentaux, mystiques de la mentalité contemporaine… Cette interprétation par le dedans des faits d'organisation sociale sera la loi de mon enseignement13.

34Le souci de ne pas séparer les mentalités de leur enracinement social, de les replacer dans le cadre des contraintes institutionnelles ou matérielles qui les orientent, est encore plus net dans le projet de sa deuxième candidature en 1934 où il évoque « à côté des idées et des sentiments, les besoins ». Faut-il y voir, comme le pense Georges Duby, l'esquisse d'un rapprochement théorique de Marc Bloch avec le marxisme ? Certainement pas si l'on entend par là une théorie évolutionniste et plus ou moins téléologique de développement historique ou une conception déterministe qui soumet les superstructures mentales à l'infrastructure économique du mode de production. Plusieurs recensions, parmi les plus féroces écrites par Marc Bloch dans les Annales, critiquent un tel usage du marxisme par les historiens. Mais si on l'entend comme la volonté de saisir la réalité historique, hors de tout référant ontologique, tel que le propose Marx dans les Thèses sur Feuerbach

[…] en tant qu'activité humaine concrète, en tant que pratique,

alors Marc Bloch rejoint le marxisme.

35Marc Bloch reste surtout durkheimien ; il considère que toute société a besoin de croyances, de représentations partagées pour assurer sa cohésion. Mais après avoir admis le pouvoir structurant d'un ensemble d'idées organisatrices du social qui s'incarnent dans les institutions et constituent en quelque sorte l'échafaudage de la société, il a décidé d'ôter l'échafaudage pour saisir le social à l'état naissant dans les formes les moins réfléchies, les moins explicitées de l'activité mentale, dans les gestes du quotidien, les habitudes par lesquels s'affirme et se renouvelle le lien social.

36Cette histoire des habitudes, des pratiques ou de ce qu'on aurait appelé au xviiie siècle « l'esprit des usages », c'est le prolongement de l'histoire des mentalités telle que la conçoit Marc Bloch, baptisée aujourd'hui anthropologie historique. La démarche introspective commune à Bloch et à Febvre dans leur façon d'envisager l'étude des mentalités que le premier désigne comme

[…] une interprétation par le dedans,

et le second, comme un effort de l'historien pour installer son analyse

[…] dans la conscience des hommes vivant en société,

prolonge la définition que Kant donnait déjà de l'anthropologie :

  • 14  Emmanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. fr., Paris, Vrin, 1964, cité par A (...)

[…] la manière de connaître l'homme intérieur à partir de l'homme extérieur14.

  • 15  Edmund Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. G. G (...)

37Les termes sont inversés, mais l'idée reste la même : les comportements humains, du plus habituel ou spontané au plus élaboré, du plus inconscient au plus réfléchi, sont producteurs de sens parce qu'ils se déplacent dans l'univers social, c'est-à-dire dans un espace de communication structuré par des schèmes symboliques dans lesquels s'incarne la culture transmise et s'actualise la mémoire collective. Ce champ intentionnel, ou plutôt existentiel, était celui que la pensée critique de Husserl15 entendait soustraire au modèle nomothétique des sciences exactes pou en faire le domaine propre des sciences humaines, au moment même où les fondateurs des Annales construisaient la notion de « mentalités ».

38Si Marc Bloch mentionne, dans son deuxième projet d'enseignement,

[…] à côté des idées et des sentiments, les besoins,

c'est d'abord parce qu'il désire étendre l'exploration historique aux expressions de l'univers mental les moins médiatisées par le sujet agissant, les moins individualisées, celles que Philippe Ariès désignera plus tard précisément sous le nom d'histoire existentielle.

  • 16  Philippe Ariès, Le Temps de l'histoire, rééd., Paris, Le Seuil, 1986.

Un monde [écrit-il] se caractérise par des habitudes collectives dont la caractéristique est qu'elles sont spontanées16.

39C'est aussi parce que la prise en compte d'un ordre de nécessités internes – tels les systèmes logiques qui informent l'ensemble des comportements d'une époque et qui organisent sa vision du monde – est inséparable, pour Marc Bloch, d'une autre prise en compte, celle des contraintes externes d'ordre écologique ou économique qui orientent la vie sociale et délimitent son champ d'activité. Cette inflexion de la pensée de Marc Bloch dans l'itinéraire intellectuel qui le mène des Rois thaumaturges à la Société féodale et aux Caractères originaux montre à quel point la notion de mentalités, loin de constituer un territoire particulier découvert par les fondateurs des Annales, s'insère dans leur projet général d'une histoire économique et sociale.

40Le glissement de l'histoire des mentalités, depuis une vingtaine d'années, vers une anthropologie historique qui semble suivre la voie tracée par Marc Bloch de préférence au programme ambitieux d'une psychologie historique, cher à Lucien Febvre, ne correspond pas simplement, comme j'en ai avancé l'idée précédemment, à la pente de l'esprit du temps ; celle de la « mort du sujet » qui soumet les pratiques des acteurs sociaux au diktat de leurs structures mentales et investit la recherche du sens dans les comportements les moins délibérés, les plus habituels et les plus socialisés.

41Il répond également à l'essor de l'histoire économique et sociale sur lequel il s'est greffé comme un prolongement nécessaire de l'approche quantitative. Le succès depuis quelques années des recherches sur les pratiques symboliques pourrait donner à penser que l'anthropologie historique s'est construite sur les ruines de l'histoire quantitative dont les rendements décroissants ont fini par lasser la majorité des historiens. Dans cette tendance qui tire l'anthropologie historique vers l'histoire intellectuelle ou religieuse, se dessine peut-être un certain retour à la psychologie historique préconisée par Lucien Febvre.

42Une telle évolution n'est pas consubstantielle à l'anthropologie historique. Déçus par une histoire quantitative qui leur semble noyer la sphère de la conscience et des déterminations individuelles dans le jeu improbable des contraintes matérielles ou systémiques, les historiens du sens absolu réagissent aussi contre une première manière de l'anthropologie historique ; celle que Marc Bloch désignait en rattachant l'étude des idées et des sentiments à celle des besoins et qui s'est développée dans le prolongement ou les interstices de l'histoire quantitative.

43Trois directions de recherche – mais on pourrait en citer bien d'autres – qui ont marqué le développement de l'anthropologie historique dans les années 1970 sont directement issues de l'histoire quantitative : l'histoire des habitudes alimentaires ; l'étude de la discontinuité anthropologique de l'espace français ; l'histoire des comportements démographiques et l'anthropologie de la famille.

44L'étude des pratiques alimentaires – un vieux thème de l'érudition locale et de ce qu'on appelait l'histoire de la vie quotidienne – a été relancée et problématisée au cours des années 1960, comme un prolongement des « enquêtes sur la vie matérielle » (c'est ainsi qu'on les désigne dans les Annales) et de l'histoire quantitative de la consommation. Les historiens, partis de la notion de crise de famine, cyclique sous l'Ancien Régime, qu'ils se proposaient d'analyser et de mesurer, par des indices économiques (le mouvement des prix des grains) et démographiques, ont voulu étendre l'évaluation au niveau nutritif en exploitant les séries (comptes des navires, de communautés, baux de salaire en nature, etc.) qui permettaient de suivre l'évolution en quantité et qualité, de la ration alimentaire.

45Même imparfait – car aboutissant à des moyennes – cet effort de mesure a mis en évidence des traits d'évolution (comme la déprotéinisation de l'alimentation à partir du xvie siècle, conséquence de la dépécoration de l'agriculture). Mais, des traits de résistance des habitudes alimentaires aux transformations de la production et des flux commerciaux – qui obligeaient à concevoir l'alimentation non comme un processus de consommation purement socio-économique, mais aussi comme un processus culturel – ont été mis en évidence dès avant la Deuxième Guerre mondiale. Par exemple par l'enquête ethnographique sur les « fonds de cuisine » en France, lancée par Lucien Febvre, ou de rémanence des formes de ségrégation sociale du goût, soulignée par Marc Bloch, dans son article pionnier « L'alimentation dans la France ancienne » pour l'Encyclopédie française.

46Pour imposer leurs innovations, les nouvelles ressources alimentaires, les nouvelles conditions de production agricole… ou de retraitement industriel, ont dû s'adapter aux schèmes symboliques, esthétiques qui modèlent les goûts et leur permettent de se modifier en préservant leurs traditions, leurs identités. Ils ont dû épouser l'utilité sociale, c'est-à-dire s'approprier les valeurs de prestige, de discrétion ou de distinction qui réglementent la consommation. En bref, la consommation alimentaire, qui était apparue à l'historien comme un niveau de lecture du développement économique ou démographique, devenait, à condition d'aller au-delà de l'analyse statistique – ou plutôt d'en expliquer les contradictions – le révélateur des normes sociales, des représentations symboliques, des fantasmes d'une époque.

47En ressuscitant les travaux de statistique morale du xixe siècle, en particulier ceux du baron Dupin et de d'Angeville, inventeurs de la ligne de partage « Saint-Malo/Genève », Le Roy Ladurie et l'équipe du Centre de recherches historiques (Crh) entendaient prolonger une histoire quantitative de la croissance par l'analyse des écarts de développement repérables sur l'espace français. Mais comme d'Angeville révisant Dupin, ils ont été conduits à passer de la notion d'écart de développement à celle de frontière culturelle.

48L'idée d'établir des corrélations – par le truchement de l'analyse statistique entre des indices d'ordres différents, économiques, sociologiques, biologiques et culturels – s'inspirait, chez Dupin d'une conception de la croissance que l'on pourrait qualifier à la fois de pré-marxiste (il parle des « forces productives ») et de pré-rostowienne » : certains indices renvoient aux agents directs du développement, d'autres aux « pré-conditions » qui le favorisent. Mais leur combinaison, par la netteté des contrastes géographiques qu'elle dessine, révèle au-delà des conjonctions plus ou moins favorables à la croissance économique, la présence d'ensembles culturels largement différents.

49D'Angeville était convaincu que la ligne de partage « Saint-Malo/Genève » correspondait aux limites d'implantation franque. La tâche de l'anthropologie de la France, préconisée par les enquêtes du Crh, a été de remplacer cet ethnicisme des origines par l'élucidation des modèles culturels, qui donnent sens à ces assemblages contrastés de variables dans les comportements des populations : par exemple le lien entre une plus grande fréquence des petites tailles, un niveau d'alphabétisation plus bas, une plus grande résistance à l'impôt et à la conscription. Des contrastes régionaux constatés, voire mesurés, à propos du niveau de vie, du mode de vie, recoupaient de façon significative des attitudes de plus ou moins grand consentement au rôle de l'État. À une explication quantitative et socio-économique par l'État des « forces productives » devait se substituer une analyse anthropologique des habitudes transmises.

50De la même manière, l'histoire de la famille et de la sexualité qui prend aujourd'hui une orientation de plus en plus anthropologique, s'est développée, en Grande-Bretagne comme en France, en aval d'une démarche essentiellement quantitative : celle de la démographie historique. C'est en cherchant à mettre en évidence les mécanismes socio-économiques de l'Ancien Régime, et plus précisément le rôle des crises cycliques, que des historiens comme Jean Meuvret ou Pierre Goubert ont voulu ajouter à leur analyse du mouvement des prix, celle du mouvement démographique.

51L'exploitation des sources sérielles (avant tout les registres paroissiaux) pour le cas français, et le recours à la méthode dite « de reconstitution des familles » mise au point par le démographe Louis Henry pour observer l'évolution de la fécondité, ont eu un double effet sur la vision des historiens. Ils les ont rendus plus attentifs à la place de la cellule familiale dans l'architecture et la reproduction du système social. Même si ces familles « reconstituées » n'étaient en réalité que des artefacts de l'analyse démographique, elles donnaient à voir subitement des milliers de groupes conjugaux qui n'avaient laissé souvent comme traces de leur histoire que ces repères à propos de leur carrière biologique rassemblés ici par le chercheur.

52Ils ont permis surtout plusieurs découvertes spectaculaires, c'est-à-dire la localisation et la datation de certains changements insoupçonnés ou imperceptibles sans le recours à l'analyse sérielle : le retard de l'âge au mariage des filles à partir du xvie siècle qui est devenu un puissant régulateur des flux démographiques ; la baisse de la mortalité au cours du xviiie siècle (et de la mortalité infantile dans certaines régions) ; la diffusion précoce en France (mais aussi peut-être dans plusieurs autres pays) de la contraception, à partir du milieu du xviiie siècle dans les campagnes du Bassin parisien et dès la fin du xviie siècle dans les classes supérieures et dans les classes moyennes de certaines grandes villes.

53Or l'efficacité de l'analyse sérielle pour décrire et dater l'apparition des mutations qui ont considérablement infléchi l'évolution de nos sociétés, n'a d'égale que son impuissance à en fournir l'explication. Les concepts de l'analyse démographique permettent de dégager les mécanismes qui assurent ou brisent l'équilibre des flux de population. Rapportés à d'autre fluctuations mesurables, celles de la production et du marché, ces mécanismes aident à construire un modèle plus large du régime économico-démographique. Mais pour rendre compte des mutations qui ont installé la transition démographique, favorisé l'éclosion de la société industrielle… bref, transformé le système, il faut sortir du quantitatif et, pour le cas évoqué ci-dessus, s'interroger sur la transformation du climat familial.

54En nous interrogeant sur les modifications des normes sociales ou religieuses, des attitudes devant la vie sous-jacentes au retard de l'âge au mariage, comme à l'adoption des pratiques contraceptives, nous quittons la précision descriptive (mais l'indigence explicative) de l'analyse sérielle pour la richesse explicative (mais le caractère approximatif) de la démarche anthropologique.

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Notes

1  Jacques Le Goff, « Les mentalités : une histoire ambiguë », in Jacques Le Goff et Pierre Nora (Ed.), Faire l'histoire, t. III, Nouveaux Objets, Paris, Gallimard, 1974.

2  André Burguière, « L'anthropologie historique », in Jacques Le Goff, Roger Chartier et Jacques Revel (dir.), La Nouvelle Histoire, Paris, CELP, 1978 ; Michel de Certeau, L'Écriture de l'histoire, Paris, Gallimard, 1975.

3  Michel de Certeau, ibid.

4  François Furet, « Les intellectuels français et le structuralisme », Preuves, 1967.

5  André Burguière, « La notion de « mentalités » chez Marc Bloch et Lucien Febvre. Deux conceptions, deux filiations, Revue de synthèse, IIIe série, no 111-112, 1983.

6  André Burguière, Bretons de Plozévet, Paris, Flammarion, 1976.

7  Françoise Héritier-Augé, « Une anthropologie symbolique du corps » in R. Scheps (éd.), La Science sauvage : des savoirs populaires aux ethnolosciences, Paris, Le Seuil, 1993.

8  André Burguière, « La notion de mentalités… », art. cit.

9  Claude Lévi-Strauss, « Introduction : Histoire et ethnologie », Anthropologie structurale, Paris.

10  François Simiand, « Méthode historique et science sociale », Revue de synthèse historique, 1903.

11  Jean Delumeau, Le Péché et la peur. La culpabilisation en Occident, xiii ee-xviiie siècle, Paris, Fayard, 1983.

12  Alain Corbin, Le Miasme et la jonquille. L'odorat et l'imaginaire social, xviiie-xxe siècle, Paris, Aubier, 1982.

13  Cité par Georges Duby dans sa préface à la réédition du livre de Marc Bloch, Apologie pour l'histoire, Paris, Armand Colin, 1974.

14  Emmanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. fr., Paris, Vrin, 1964, cité par Aline Rousselle, Croire et guérir, Paris, Fayard, 1990.

15  Edmund Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976.

16  Philippe Ariès, Le Temps de l'histoire, rééd., Paris, Le Seuil, 1986.

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Pour citer cet article

Référence électronique

André Burguière, « L'anthropologie historique et l'école des annales », Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques [En ligne], 22 | 1999, mis en ligne le 17 janvier 2009, consulté le 20 juillet 2017. URL : http://ccrh.revues.org/2362 ; DOI : 10.4000/ccrh.2362

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André Burguière

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